如果人们以为历史是一部客观的书籍的话，那么我们翻阅它，上面所
记载的内容一页和另外的一页肯定不同，这一点对我们来说，并不存
在问题，有问题的倒是每一页之间有没有联系？如果说有，会是一种
什么样的联系？我们中国人一般的看法认为，历史意义之存在就如同
“物质”的存在一样，有着一种“客观”的性质，而没有注意到检阅
历史的人对于这样的“客观”的东西的看法出入很大，因此，“客
观”的东西并不客观的事情是如此明显，以至于我们每一个人对这样
的事情都不能持否定的态度。可是，如果说我们认为历史不过是一种
精神的东西，那么把精神这样的东西用划分物质的方式分别地放在不
同的并且是以人的主观意向为转移的组织在人的偏好水平之上的所谓
“历史阶段”之中去的做法到底有多少价值──这就是本文关心的问
题。

我的看法是这样，在我们这个现代化的时代中，历史这种东西被“工
业化”类似的手段处理了，变成了一个类似于“半工业”的产品，特
别是在我们中国，这样的问题就更加突出。到目前为止，中国的各类
学校的历史教科书中的历史都不过是如此而已。同世界上所有的国家
一样，我们中国人也主要是通过学校教育而接受知识的，所以，历史
知识之精髓于我们中国人来讲就只可能以象征的方式存在着，因此，
当我们中国人在走出学校大门之后，在学校中所学习的历史知识非但
不能够使我们受益，而且往往会使我们变得愚蠢。正因为有着这样的
看法，所以这篇文章的重点也在于我想要要为解决这样的问题提供一
种方法或者模式，文章标题中的“我们”广意是指中国人民，狭义上
是指中国的民运人士。因为，在我们目前的民运队伍中，没有更多的
迹象表明我们就已经走出了我们在学校教育和社会教育中所曾经接受
了的那种知识的体系。因此，就主观愿望而言，我们愿意同专制主义
划清界限，但是，在诸如历史、精神这样的问题上，我们并没有划清
楚界限，我们往往在许多的情况下是立足于专制主义的精神之上反对
专制主义的，不用说这样的反对的行为根本无助于我们最终地走出专
制主义的蒙昧。

没有人怀疑我们是生活在21世纪的人，但是，仔细地检讨我们的思想
和精神，你就会发现我们仍然生活在18世纪的东西的包裹之中。因
此，只要我们愿意正视我们的问题，并且我们亦愿意协调地生活在21
世纪，那么我们就不得不做一番历史方面的奋斗，以使我们最终地走
出18世纪而直接进入21世纪。这样的话的意义如果不被人误解的话，
那岂不是说明我们在历史和精神上原来有着一个跨越两个世纪的行
为。在这里如果历史的“阶段”如我们所理解的那样，是由一个又一
个的“房间”连成的（经列宁和斯大林解释的马克思主义的“5个发
展阶段”实际上等于5个“毗邻”的“房间”），那么，我们越过了
其中的某几个“房间”而直接地进入当下的“房间”，这样的事情可
能吗？在今天，虽然我们已经不再把历史看成是一种物质的东西，但
是我们若不经过批评和批判是不可能有效地走出我们以教育的方式所
接受下来的那种历史的“毗邻房间”模式的束缚的。在那样的思维方
式中，一个新建立起来的“房间”总是比后来的“房间”要好一些，
所以，随着人类技术的发展，建造“房间”的手段也就越来越高超，
自然，“房间”也就越建越好，到了最后的共产主义，这样的“房
间”就变成了“人间天堂”了！

上述意思若被正确的理解的话，那就是说，即使我们认为自己现在仍
然被18世纪的思想包裹，但是我们只要理解了历史的东西的非物质
性，那么在精神的意义上，我们就不能不同意克罗齐“一切历史都是
当代史”的观点，也会同意布罗代尔的下述的话：“对于一名历史学
家来讲，理解昨天和理解今天是同一个过程。”把上述两位外国历史
学家的话，同我们中国近代伟大历史学者张学诚“惟君子为能同天下
之志”的话联系思考，我们就不至于认为我们同18世纪精神保持着很
近的距离是一种耻辱，事实是，在历史上，每一个民族的精神生活都
是由某些非人类能力所能够左右之的东西支配着的。所以，一个民族
的精神、历史同另一个民族是截然不同的，认识这种差异乃才是现代
思想和意识的任务，而在我正在论述的18世纪中，这样的差异是完全
被忽视的。

正因为如此，所以18世纪就距离我们很近，以至于在我们好多人的意
识中它好象就是昨天的一个世纪。无论怎么说，如下的事情我们是不
能够否认的：18世纪的东西是通过马克思主义、流行马克思主义的
“传声筒”被我们所接受的，我们只不过是对它做出了一种“与时俱
进”的解读罢了。所以，情况有可能是这样的：你如果立志要反对马
克思主义和流行马克思主义，但是，你在反对它的时候就会发现自己
缺少相应的武器，因为你所使用的“十八样兵器”和“十八般武艺”
多是从你的“敌人”那里学来的。可见精神和思想上的斗争、战斗绝
对不象政治斗争那样的单纯和简单，我们用政治斗争的那个方式来处
理我们中国人的精神和思想上的问题，不就是表明我们还没有走出毛
泽东的那一套吗？中国的民主化运动是一场政治的运动，这一点我自
己也很清楚，但是我还是发现了这样的运动要能够最终地取得胜利，
民运人士和中国人民如果没有同时经历一种精神和思想上的解放是根
本不可能的。过去，我们中国曾经发生了使全世界人都吃惊的政治大
解放运动，但是这样的运动的价值到今天为止其所以远离我们，恰恰
是说明了我们现有的精神、思想还不足于接受它这种价值。

中国社会是一个缺乏和谐的社会，而这样的事情恰恰同18世纪的精神
有着密切的关系。我的一般的看法是，18世纪是一个非常重要的世
纪，出现于这个世纪中的许多事情的发生打破了传统社会的自然式的
和谐，从而使人类的精神和思想获得了一个突破性的解放。如果说在
这样的时刻中，社会上那种新鲜的思想意识在向着一条“解放的道路
迅跑的话”，那么这样的情况就不是我们后人所应该批评的，但是，
这种“迅跑”行为在我们中国的20世纪到底促使了什么样的情况来发
生？这就是我要研究的问题。在我还没有我完全展开我的议论的时
候，我提出的问题是：18世纪的思想能不能解决20世纪的问题？问题
虽然是以这样的方式提了出来，但是我完全明白，这样的话如果是说
在了在20、30年前，也许没有更多的人感兴趣，但是在发生了“苏东
波”巨变之后，情况就发生了变化，而变化中的许多问题就必然地迫
使着人们去思考。当然，我作为一个竭力主张中国民主化的人对这样
的事件的关心肯定是不会粗心大意的。所以我还在中国的时候就围绕
这样的问题进行了长时间的探索，也形成了一些不成熟的意见。今天
在写作这篇文章的时候，把其中的某些意见拿了出来，同海外诸君们
共同讨论，也是一桩乐事。

上一个世纪90年代处，就在大家从“苏东波”现象谈论到中国的共产
党统治也会在这个民主化的大波浪中很快“垮台”时，我没有随声附
和，因为我对前苏联以及东欧社会和中国社会的根本差别看得比较的
多，所以我认为中国的变化有自己的特点和特征，那种“苏东波”的
浪潮可能“冲不垮”它。我其所以这样看问题，就在于我一直对中国
共产党夺取政权的方式和所走道路的非俄国特征有着一个清楚的评
价，这种评价由因为中国社会发生了1966年的政治运动而加强。因
此，我认为这样的两种社会虽然都叫社会主义社会，但是之间的差别
却是巨大的，所以我从来不用研究苏联的那种方法和方式来研究中国
问题。在中国存在着共产党“走资本主义”的可能和事实，而这样的
情况在苏联却是完全没有的；中国发生了1966年的政治大解放事情，
同样在苏联也没有先例可寻。所以强调中国不同于苏联，事实上是我
的一贯的做法和作风。

中国的毛主义实际是毛泽东那一代人绕过了斯大林主义而发现的马克
思主义，因此从它成型的那一天起，就同斯大林主义保持着貌合神离
的关系，在1982年我写作的《中共党史正义》的书稿中，对此做了一
个详细的论述。我倾向于这样的认识问题：苏联共产党是在市民革命
的基础上解释马克思主义的，而中国共产党却是站在传统的中国革命
的那种立场和基础上接受马克思主义的，因此，这样其间的差别无论
如何被人们想象得要多得多。谁都知道马克思主义是西方工业化时代
的产物，因此他同俄国的城市贫民性质的“10月革命”至少在外观上
保持着联系，由此而形成的后果也可能是马克思主义的成分会更多一
些的；中国就不同，中国革命发生在马克思没有寄于任何政治希望的
“亚细亚式”的农村落后地区的“农民革命”，所以，马克思主义的
东西在这里只可能是象征性的存在，也正是在这样的存在中，我们往
往们才有可能发现中国社会的最本质的东西。

如果我没有说错的话，那么马克思主义在中国是一个“传声筒”的事
情就有可能被我们发现，藉着这种发现，人们就可以看清楚这个“传
声筒”所传递的是18世纪的思想和精神。正因为是这样，你要在中国
寻找“真正”的马克思主义而忽视了我所说的这种问题，你就会犯毛
泽东当年所犯过的那种错误，会同他一样的发出“中国懂马克思的不
多”的叹息。不过，我告诉你，毛发出这样的叹息是30年前的事情，
而你的叹息若发于今天，不是拾毛的鞋子也晚了30年吧！基于同样的
道理，我发现许多外国的汉学家们在研究中国当代问题往往出不了成
绩，其主要的原因就产生在这里，他们一手拿着马克思的书，一手翻
阅中国那些写在了纸上的祖国“事实”，以求寻找出其间的联系，结
果是，当他们对毛主义厌烦时，他们就给它贴上“民粹主义”的标
签，当他们对毛主义表示同情时就称它为“第三世界的马克思主
义”。

正因为是这样，我在研究中国问题时就没有象别人那样在马克思的著
作中去寻找答案，也没有把中国的问题和马克思主义捆绑起来研究，
我总是认为马克思主义并没有如许多人所认为的那样深地“介入”了
中国的问题，相反在不“介入不深”的情况中，我发现了马克思主义
在中国所起的另一种的作用──通过它的“中介”18世纪的思想和精
神进入了中国。因此，在表面上看，是马克思主义在统治着中国，其
实呢，这是一种真正的表面现象，它的实质是掩盖在表象下面的。正
因为这样，我可以说中国社会的问题是两张皮：18世纪的思想和20世
纪的问题。中国社会其所以是一个严重的缺乏和谐的社会，可能与这
样的情况有关。就表面现象看中国在前毛泽东时代好象是竭力要排除
西方影响的，但是，18世纪的思想本身就是西方思想这样的事实却常
常被人们所忽视。正因为是这样，我们在研究中国问题时就很难作到
有价值的处理问题，特别是我们在采取了国际社会上那些研究苏联的
模式之后，事情就显得格外的复杂。

普遍的看法认为18世纪是一个理性的世纪，我在构思这三篇文章时也
遵循着这样的认识，视18世纪为理性的世纪，但是，我对于理性的18
世纪对而后的2个世纪的影响的看法却是我个人独有的。18世纪的理
性的最主要的性质就在于它是超越民族国家的人类的思想，所以它的
影响面积是非常大的。在这个世纪里，理性不仅仅是作为一种工具性
的东西被人崇拜着，而且是在造就理性的社会和理性的人的那个高度
上支配着人们的行为。所以，用理性之光照亮人类前进的道路就变成
了它的功能之一。与这样的情况相适应的是，理性之与18世纪却是一
个哲学上的东西，因此它服务于人类的生活需要是一个全新的历史的
趋势；就此趋势看，理性最终要支配人类的生活是没有任何问题的。
仅仅就这一点来说，18世纪是鼓舞人心的。但是，如下的这些相关的
问题18世纪却未能够给出答案，即人类怎样使用理性以服务于自己的
需要？或者说使用理性以造福于人类的“单位”应该有多大？这样的
“单位”到底能够掌握多少的可以领导人类进行自身“实验”的权
力？亦或人类为了自身的理想中的利益有没有变成为理性“实验品”
的必要等等问题都没有得答案。18世纪在遗留下了如此众多的问题后
就一晃而过了……。

马克思是19世纪的人，他作为人类社会一位很有影响的思想家事实上
并没有完全独立地提出问题，而是接过了18世纪的问题以作成他的
“业绩”。关于这一点，列宁所写作的《论马克思主义的三个来源》
的文章就作出了一个十分好的说明。在他的说明中，马克思的经济理
论、政治理论和社会的理论都有着一个对于18世纪的那些赫赫有名的
思想家的东西的抄袭（列宁叫“继承”）之嫌，这里有英国的经济学
家，法国的唯物论哲学家以及西欧“空想共产主义学说”的创始人。
当然，在这里我不可能展开对列宁所开的这个“三大来源”的思想清
单进行评价，我只是说列宁在认识马克思主义的时候，发现了马克思
主义“组成”上的某些性质和特点的确是很有见地的，但是列宁对付
复杂性问题的方法却由简单得出奇，他干脆就用一个包袱把它们全部
地给包了起来，而从弄出了个列宁主义。列宁主义认为矛盾的、不成
体统的马克思主义可以构成一个“科学的系统”的思想是粗糙的，但
是这种粗糙的思想对于中国和俄国这样的粗糙的社会来说，却恰恰是
“实用”的，于是，“10月革命一声炮响，给我们送来了”的那个
“马克思主义”（毛泽东语）就是这样的东西。所以对于所有的思想
上的“外行人”来说，你告诉他们3种风马牛不相及的东西如何混杂
在一起而构成一种思想，他们也许会相信，只是对那些素有思想修养
的人来说，这样的问题会引起他们的怀疑的。在这样的意义上，我说
马克思主义的东西就好比吴文英的词，看起来“如七宝楼台，眩人眼
目，碎拆下来，不成体统”（张炎语）。就这样的思路，我们若对马
克思主义作一个重新的“编码”，便会发现马克思主义的经济学并没
有独立的经济学的目的，它被“编排”到“无产阶级革命”的过程当
中去了，而“无产阶级的革命”又为共产主义社会的最后实现“准备
着条件”。于是，18世纪产生的3种不同的学问和学说在马克思的
“编排”下就出现了一个新的意义。“新的综合”是20世纪社会生物
学的概念，但是这样的概念在被威尔逊提出前，已经在马克思那里有
了“演练。”

如果我们仅仅从逻辑的观点上看待问题，对共产党主义从“空想走向
现实”的事情，就不会持反对的态度，问题恰恰出在了这样的一个
“走向”的问题上。如果这里，“走向”的问题象马克思所论证的由
封建主义“走向”资本主义那样，有着一个“自然”（这同18世纪的
“自然法”观念有绝大的关系）的意义，那么“无产阶级革命”同
“共产主义”就应该是资本主义的“双胞胎”，可是呢，俄国也罢，
中国也罢，都是在资本主义的“母亲”还没有成熟到结婚的年龄时，
就要生产“无产阶级革命”──这就问题的要害。就从这样的要害处
分析入手，我们发现在中国被人们所接受的那种共产主义，同马克思
主义论证的那种共产主义是风马牛不相及的，它不是经过资本主义的
高度发展之后由资本主义的“子宫”生产出来的共产主义，而是18世
纪那种“空想共产主义”的简单的变种。在这样的问题理清楚了之
后，马克思对中国的共产主义运动和共产主义的思想所可能“负”的
“责任”就不如人们所想象的那样的大了。我小的时候，曾经在我们
村子里的公共食堂吃过饭，那时公共食堂的墙壁上所写的“共产主义
是天堂，没有食堂不能上”的大字我现在都记得很清楚，社员们是如
何在饭桌上中谈论和议论共产主义的，我也有很深刻的体会。在后来
的时间中，我在阅读了大量的马克思的“原著”之后来回过头来再回
忆过这些问题时，发现它并没有很多的马克思成分，完全是马克思所
批评中的那种“空想共产主义”。就这个意义去认识马克思在中国所
起的“传声筒”作用，那就不能够把马克思主义当成“靶子”来打，
因此我在90年代写作《经典马克思主义解析》和《流行马克思主义概
论》的时候主张“放过”马克思主义一把，或者把它“束之高阁”，
不主张重新陷入同马克思主义“较量”的“泥潭”之中就出于这样的
考虑。如果这样的意义可以说明中国人对马克思主义的态度是由批评
马克思主义本身而转向批评它的“传声筒作用”的话，那么就我们完
全能够处理我们当年处理不了的那种价值。在18世纪，人类理性的一
个最积极的方面是人类对于自己的未来的抱着一种相当乐观的态度，
“空想共产主义”就是它的“代表作品”。如果理想在18世纪曾经激
励了西方社会的想象力，那么在20世纪，它也激活了中国人民的思
想，使人民知道了一种“幸福的天堂式”的生活是可以追求的也许谈
不上是错误！

20世纪50年代末，共产党的共产主义运动惨遭失败之后，并没有产生
出卢卡奇所说的“理性的毁灭”的问题，因为“传声筒”在这里又传
出了另外的一种声音，即不经过一种“无产阶级的革命”，人类幸福
是不可能最后现实的，而在第二篇文章中，我将要专门地论述18世纪
的“优绩股”──“革命”的问题，此处只是说，在继“社会主义、
共产主义运动”之后，60年代的中国又变成了“世纪革命主义运动”
的“大本营”的情况。当然，这样的事情的后面若有一个苏联共产党
“变修”的背景作为陪衬的话，那么在研究这样的背景问题的时候，
发现中国的“无产阶级的革命”需要一种“指导”的思想，而通过马
克思“传”过来的法国“巴黎公社式革命”一时间又风行起来了好象
也事出有因。所以我说的18世纪离我们很近的话，是有一定的道理
的，如果对它做进一步的解释的话，那么可以说马克思主义却离我们
比较远。但是问题就在于18世纪的思想到底不能不解决20世纪的中国
的问题？要寻找出这样的答案，却不太容易。只是有一点却是值得我
们思考，如果说18世纪是西方社会开始迈开步子追求发展的世纪，那
么20世纪的中国也是处于同样的“发展的时刻”倒也有意义上的类
同。18世纪的思想和20世纪的问题，就这样地给“挂”上了“钩”。

理性在18世纪大获全胜的事情是没有可以否认的，但是已经“获胜”
了的理性在人类的西方和东方却有着完全不同的机遇。在西方，社会
所发生的阶级分化造成了社会结构的多元化局面，而思想的自由化又
使寻求统一的理性失去了方向，以至于人们在失望之际发现了理性自
身具有的自相矛盾的特点，于是人类受理性控制这样的事情除了在法
律体制中的象征性存在外，就没有多少可以值得夸口的了，但是这样
的情况却没有原原本本地发生在中国，首先，就中国社会的结构来
看，它还处于中古的状态，这样的状态和西方工业化运动中产生出的
阶级分化现象是不能够相提并论的，特别是在经过了长达近半个世纪
之久的社会大动乱（1911～1949）之后，中国社会的积弱程度可以说
是十分的严重，因此，这样的情形决定了整治社会的方式不可能是分
权，而只能是集权。庶几，集权的运动又受不到限制，那么在西方社
会已经被拒绝的理性的“实验”在中国就有了实行的可能性。

应该知道把18世纪的西方看成是资产阶级社会的观点有有很大的局限
性的（马克思主义就是这样），事实是，在这个时候社会性质只是朝
着有利于资产阶级的方向发展的，而完全的不属于资产阶级社会。在
这其间贵族阶级的力量并没有完全地退出历史的舞台，宗教势力并没
有消失，而产业阶级中的人也开始参与了政治权力的角逐，所以社会
上出现了一个阶级或者一个团体根本不可能完全控制的机会和机遇，
正是在这样的情况下才产生出了民主。当然，民主同当时的社会中的
放任的风气相协调，以至于酝酿出现了对抗理性统一要求的各种各样
的社会力量和政治运动。如果说在这里发展事实上是由诸多的不同力
量协调的结果造成的，那么这样的发展没有出于单一的理性的设计就
是一个非常明显的问题。因此，我们在一个理性取得了“胜利”的社
会中却奇怪的发现社会的最终控制权力并不是理性，而在是被理性
“排斥”了的“上帝”的手里。民主的“领地”不是由人控制而是由
“上帝”控制的思想是20世纪的产物，不是18世纪的思想，但是18世
纪的理性执意要的“排斥”的“上帝”的那种唯物论的思想，却经过
马克思这个“传声筒”传到了20世纪的中国。

我在上边已经说到20世纪前半叶的中国是一个积弱的社会，这样的社
会不可能肩负起发展的任务是自然不过的，但是当这样的社会在40年
代末50年代初接受了“革命学说”的解释之后，情况就有可能发生变
化，变化的结果是“革命学说”消解了“大动乱时代”的种种问题，
从而在象征的意义上拉开了发展的序幕。非常明显，这样的发展是出
于社会上的统治集团的意志，而这个统治集团的力量又是在“革命战
争的胜利”中“经受了考验”。于是，社会就不由自主地进入了理性
“实验”的阶段。把这样的一个“阶段”上的东西看成是独立的观点
是肤浅的，因为在此之前，“革命战争”已经被描述为“实验”的
“第一阶段”，可见它是“第二阶段”上的事物。权力──正是在这
样的两个阶段的联系中才被认为是不可“转移”之物。专制──我说
的50多年的一贯的专制──就这样的在我们中国这块脊贫的土地上扎
根了。可见把这样的现象说成是“共产党的阴谋”或者“毛泽东的阴
谋”（目前民运队伍中这样的说法很多）还不如说是“理性的狡猾”
更为恰当一些的。

在20世纪的70年代，某些西方的学者们把中国和苏联这样的社会叫
“理智指导的社会”不是没有道理的。在这样的国家中权力（党的权
力和国家的权力）其所以一直在绝对的状态中有效的运行着与理性的
支持是有绝大关系的。分析这个支持权力运行的理性，我们就会发现
它的18世纪的真面目。在18世纪的西方，理性可以打开人类幸福的大
门的事情是在一个忽然间闪现，又在一个忽然间黯淡的，这样的情形
并没有在我们中国发生，它在同绝对的权力结合后就被最后地捆绑在
人的欲望的战车上而不得自由。可见，理性在这个时候不但没有解放
人，反而连自己也遭受到了奴役。我的看法是这样，如果说马克思的
“传声筒”所传来的18世纪的理性事实上不能够解决解放人的问题的
话，那么，毛泽东──一个坐在中国专制主义第一把交椅上的人却在
共产党的思维之外开始了一种的“探索”。因此，我们只要对60年代
之后的由毛泽东个解释的毛泽东思想作出真正有价值的批评，那么，
我们就会发现这样的情况：如果毛是一个不掌权的思想家，假设他象
冯友兰那样是住在了北大红楼中的一个教授，那么他的“文化大革
命”的那一套理论到底错在了哪里──就没有人可以说清楚的了？在
这套理论中，“人民群众”被描述成为“受资产阶级反动路线压迫”
的团体，而这个“压迫”人民的“资产阶级又在共产党内”，他们要
实行一种由共产党“领导”下的“走资本主义道路”的路线，从而使
“广大人民群众”“吃二茬苦、受二茬罪”的“论断”是不会错误
的。

可见，毛在他的时代研究了一个权力可以腐化人的问题，也提出了中
国不民主的问题，但是，这样的有价值的事情并没有持续到底，而在
于把他自己个作为一个例外从他的理论中逃逸出来，结果就造成了价
值之流失。毛是一个真正进入了问题的人，但是这样的人的思想价值
要能够在社会上“兑现”就得有一种非常大的政治权力，而这样的权
力却又是他在“文化大革命”中竭力反对的东西。于是，可能的价值
就象一个苹果一样地给烂掉了。所以当毛在说出了“我们一天一天地
好起来，敌人一天又一天地烂下去”的话不久之后，他却遇到了自己
“一天一天烂下去”的问题了。到最后，毛已经“烂”到了这样的程
度，连中国共产党也不想着要他了！我在前些日子写作的《论毛三
篇》的文章中就说到了这个问题，我以为毛的思想悲剧其中的一个原
因也在于他没有意识到自己在中国面对的是18世纪的问题，所以，他
在运用现代的手段去解决这个非现代性质的问题时，就难免会出现差
错。

我们在18世纪的思想中可以寻找到这样的内容，即只要人类事务和人
类社会受到理性之光的照耀，就会出现人类幸福的曙光，如果说这样
的思想在西方社会19世纪的风云变化之中已经被消磨了不少的话，那
么，在我们中国“大动乱时代”却与人们对和平的希望与盼望给搅合
在一起了。战争结束后，对安定生活的向往又给理性的扩展准备了条
件。对于绝大多数人来说，过一种理性的生活的期盼使人们对于理性
的本质和理性的特征做出单一的想象和理解。于是就出现了社会之于
人的“拧绳式的运动”，单个人的力量就被象一根丝又一根丝一样地
被合成在一根更粗的绳子里面了。对于这种现象若用中国启蒙读物上
的“国王叫10个儿子折箭的故事”对照地分析，“团结一致”的问题
就被社会看成是物质力量的简单地结合了。社会的“物化”过程和人
的“物化”是同步进行的，所以，任何单一的个人要打破这样的局面
是根本不可能的。职是之故，人民生活和社会生活的各个环节都完全
地理性化了，不允许非理性的情感的作用来搅乱它。所以，如果说作
为人之为人的一个重要的东西是人的情感世界和情感生活因人而异的
话，那么压抑情感的结果就是非情绪化的人的出现。最后人的一举一
动都无不要遵照理性的规矩办事。

问题就在于理性这样的东西一旦得到了社会的承认，那么，它必然要
被人宣布出来的事情就造成了哲学家所说的“理性的狡猾”的问题，
因为，谁被说成是理性的代表者或者理性的发现者之后，那么，他们
对别人的统治就具有了理性的根据。如果说政治的问题里边有一个道
德的解释的话，那么传统政治的幽灵就被新的理性所重新包装了。在
这里，服从的意义被解释成人应当服从人类的幸福的最后要求，而在
这一服从中人自己的利益已经包括在内的了。奴役就是这样造成的。
人其所以变成了披枷带锁者，是其内部世界首先遭受了奴役，其次才
是身体上遭受奴役。理性可以解放人这样的事情是有条件的，但是在
20世纪的中国这种有条件的事情却被认为是无条件的，情况正如17世
纪伟大的哲学家斯宾若萨所说的那样，“人在糊涂的时候什么主张不
可提出呢？”

民主是18世纪的重要的出产物之一，但是民主在18世纪的实验的意义
是暧昧不明的，随着18世纪的结束，民主的思想在已经产生了社会制
衡力量的西方没有形成统一局面的时候，在非西方的传统的社会中却
获得了一种另外的意义，这个意义到今天为止要精确的表述它还是有
些困难，因此，我用只好用第二民主这样的提法表述它，这种表述我
自己也感觉到有一种美中不足，也只能将就着用。第二民主表现了这
样的一种看法和想法，即18世纪出现于西方社会的民主虽然是一种进
步，但是这种进步的代价是把社会上的劳动阶级和贫困的人群带入更
窘迫的生活之中的情形又造成了社会上更大的不公平现象，形成了一
个少数人受益，大部分人失望的局面，这种情况，在马克思的表述中
就是资产阶级的社会和资产阶级的民主。这样的表述如果从理性的角
度上可以导致出如下的思考的话，那么这样的民主不能不改进，改进
之后不能不变得没有缺点？就是我们说的第二民主的生产的土壤了。

如果读者们读过《红楼梦》，那么《红楼梦》中的那一面“风月宝
鉴”的镜子可以用来说明我们的问题，看这面镜子，正面写着“第二
民主”，背面呢，写着“专制第一”。现在我们对于镜子背面的东西
已经有了认识，只是我们对于镜子的正面中的东西还缺乏必要的认
识。这样的意义如果被我说得明白一点的话，那么在同一个毛泽东时
代包括着一部我们中国人民自己的历史和道路的现象却没有被人们发
现，而这样的历史和道路恰恰是中国人民学习民主的第一步；在这一
步上，我们所学习到的民主是18世纪精神的一种继承，其中包含着许
多的价值因素，绝对不能够把它看成是纯粹专制主义的东西。民主化
这样的事情之于我们，不仅仅要意味着和专制主义的东西告别，而且
还意味着我们要继承在过去的时间中的所有的民主的价值因素。

第二民主与我们的关系是：首先我们要求一种被“资产阶级的民主”
要更好的民主，其次，我们又必须为这样的民主的建设作出必要的
“投资”，最后这样的“投资”的“成本”的收回必然是“未来”的
事情。就在这样的理性的思路和思考之中，我们的民主就被完全地耽
搁了。显而易见，“未来”这样的时间中的东西没有人能够掌握，所
以，我们手中“当下”没有民主这样的事情可以一拖再拖，一直拖到
“共产主义实现的那一天”了。在这里如果说民主的真正意义对人来
说，是一个“当下”就要拿到手的东西，那么我们的错误的地方就在
于我们把希望寄托于“未来”。就理论上来讲，“当下”的民主没有
多少可以好说的，这样的民主无论如何都可以是缺点显著或者问题成
堆的，可见理性的问题在这里要能够发挥作用的话，它就会必然地脱
离原来的思想轨道，站立在一个大有问题的基点之上。

第二民主是一个不允许有问题的民主，这样的民主是完美意义上的民
主，它本身也要求着完美。所以当民主一旦同问题纠缠起来而不能够
自拔的时候，第二民主就不再有希望的了。民主──我说的第一民
主，没有修饰辞，就是“民主”两个字，而第二民主就不同，它前面
一定要加上修饰词，如“人民”、“无产阶级”、“社会主义”等等
词就通常加在了它的前面。“说实话”，社会学家帕累托说：“无产
者在任何政党里都没有对手；在书本、报纸中、在戏剧表演和议会辩
论中，所有富人都声明想为无产者谋福利”。也正是在这样的时刻
中，18世纪的理性的正常发展的那一支就同我们分开了，我们中国所
接受的这一支是文学意义上的或者艺术意义上的理性，这就是今天我
们可以证实的问题了。从这样的问题上面去理解我们过去的民主，你
认为它是一种完全的、彻底的专制，就不一定正确，因此，你如果发
现了它之中的价值因素，你就有了谈论这种民主的资格。

在第二民主的许诺中，民主是在“未来”意义上存在的，所以为了这
样的民主，你必须要作出牺牲，如果说理性的逻辑支持了这种牺牲的
思想的话，那么人为了更好和更有价值的事情把自己当下的那些并不
太好的、价值也不是很大的东西“典当”出去又有什么不好的呢？进
一步的推理还可以得出如下的结论，人为自己的后辈的利益把自己这
一辈的利益“典当”出去也是完全值得的。所以无论从哪一个方面看
来，理性如此这般教导人不是没有道理的。在这里，如果使理性这样
的东西不同人的情感──特别是哪些从人性深处发出的不加任何掩饰
的情感──联系起来，那么人对人的奴役是可以使用理性这样的东西
的。可见理性这样的东西要能够在人类的生活中发生积极的有建设性
的影响，绝不是一个任意的社会都可以具备的，因此18世纪的思想的
理性价值的实现的条件就在我们的20世纪的问题中给最后地暴露出来
了。民主需要牺牲的思想一经形成，那么由此而产生的牺牲的数量的
问题，就不是人自己所能够轻易所把握得了的。在过去了的时代中，
每一次运动都有一个所谓的以百分比为数字的人作“牺牲品”不是没
有说法的。“小的牺牲”其所以被社会和人们认为是“必要”的，原
因也在这里。但是，第一民主的道理恰恰就在于不给“小的牺牲”留
下任何的可乘之机。在第一民主的“交易”（政治市场说认为政治就
是交易）中，并不认为“牺牲”人“小的价值”以换取“大的价值”
是可行的，于是，就产生了价值和利益的区别；而在第二民主那里，
这样的区别是没有必要的，也是不可能出现的。

第二民主的“未来性”又可以转换成为一个期待中的民主，而这样的
民主又对要求过民主生活的人提出了“改造”的任务。也就是说在民
主生活之前，任何人都应该经历一种政治上的自我“改造”，就理论
上讲，象刘少奇、林彪、邓小平这样的人来说都不能够例外。于是由
此而产生的另一个问题就没有人能够掌握即什么样的“改造”才是可
取的，或者说“改造”人的事情可以达到一个什么样的程度？在被认
为是“资产阶级的民主”那里，民主并不对人提出这样的问题，因此
从理论上讲，任何一个人都不必经过“政治改造”的环节而直接地生
活在民主之中。在这里一个被认为是“高于资产阶级的民主”里，就
必然地要设计一种政治的“门槛”，所有的人在进入民主时都必须地
要跨过它。“理性的命令”在这里已经同普通的道理给混在一起了，
即人要争取好的东西一定要付出代价。于是民主要求代价的情况就被
社会上的人视之为一种“自然现象”。

一个淘汰了人的自由的民主在第二民主中就这样的最后地定性了，人
的自由的丧失表面看是一个暴力的现象，但是在这个现象的背后，自
由被完全地移在了第二民主的“最后实现的那一刻”却意味着自由的
彻底丧失。法西斯主义、纳粹主义同共产主义的区别也在这里可以发
现。可见，那个由马克思主义传过来的18世纪的理性在落脚中国的时
候所发生的变化应当完全进入我们的研究视野，要不然，我们就只能
作以其昏昏，使人昭昭的人了。

（2005.1.31）

18世纪是一个启蒙的时代，这个时代之与我们的关系的确是太密切
了，即使在今天，有人把我们正在推进着的中国民主化运动叫启蒙的
运动也是有道理的。在上一个世纪的80年代，启蒙的口号在我们中国
叫得震天响的情形今天来回忆起来似乎也还感觉到新鲜，所以，仅仅
从理论的角度上讲，没有人会对启蒙运动说“不”的。但是，同任何
事物一样我们只要对这个问题作深入的研究之后，就会发现，启蒙这
样的事情在西方和中国有不同的意义，无论是在过去或者现在也并非
是就完全一样的。在中国的古代中，“物之生必蒙”的思想同西方18
世纪人受宗教蒙蔽变得愚蠢的涵义显然是有区别的。如果说在我们中
国，启蒙的传统意义是启开包裹着价值因素的包裹层，以求价值因素
的充分自由发展的话，那么启蒙的事情无疑有着促进物的自我发展的
意义，由此启蒙行为的意义就不应该被安排否定性价值的层面上。但
是问题仅仅在于中国古代的启蒙的思想没有在近代条件下取得相应的
发展，而是出现了萎缩，于是，西方社会18世纪兴起的启蒙哲学很快
就传了进来。马克思主义的哲学在我们中国于其说是唯物论的哲学，
不如说是启蒙的哲学。这种哲学在我们中国扎根之深，可以通过一些
民运人士到今天为止还在重复运用启蒙哲学的方法以处理自己面对的
问题这样的事情上发现其一斑。10多年前，被媒体炒得很热的《河
觞》电视片就是例子。这部政论片就是运用马克思主义曾经娴熟运用
过启蒙方式以对付中国的马克思主义，可以说是以子之矛，攻子之
盾。

18世纪的启蒙哲学的产生，把人们从一个僵化了的同时也是包裹一切
的基督教神学体系中解放出来，使人们的生活获得了一种完全世俗的
意义，也正是在这样的意义上人类科学的世界观和人生观才出现了大
发展的可能性。因此无论我们怎样的评价18世纪的启蒙哲学，它的进
步的意义是不可能被抹杀的。我写作的这篇文章不是单纯地评价18世
纪，而是研究和讨论18世纪那些同我们现在的中国人的生活有密切关
系的东西，所以，我的讨论要不跑题就得始终地抓住两头：18世纪的
理论和20世纪的中国问题。

如果说中世纪基督教的思想体系是受一种绝对主义精神支配的话，那
么要起而反对这样的精神，就必须有一种可以同它抗衡的哲学和思
想，于是，启蒙哲学的主流就很难避免流于一种非常浪漫的形式主
义。有了这样的形式主义的东西，启蒙哲学就已经被完全地置之于
“否定”的那个位置上了。启蒙主义者们主张，启蒙以前的时期是
“黑暗时代”，是启蒙之曙光才把人类带进了完全“光明”的时代之
中。于是人类进步的历史在这里已经被大致地划分好了，后来的人只
不过是为这样的划分提供证明和证据而已。在这样的意义上，进步的
事情就必须被置于“反动”的东西的对立面，在要求进步的行为中，
也必须要给出一个“反动”的东西的足够的负面的价值。就这意义理
解，被列宁称之为18世纪“战斗的唯物主义哲学”的一位著名的代表
人物曾经说过的“宗教是傻子遇见了疯子的产物”的话的意思至今也
还在包裹着我们队伍中的某些人，在我们当中一些人对共产党所做的
批判不就是把共产党人看成是“疯子”，把人民看成是“傻子”吗？
如果说这样的思想和思想方式在我们今天的民运队伍中不被克服的
话，那么，我们怎样才能够最终地走出马克思主义和流行马克思主义
的影响，就完全地不好说了。

18世纪启蒙哲学之光是要照亮人类理性的进步的道路的，所以，在人
类离开了上帝这样的传统的神之后，却又开始了人间“神”的重新寻
找。在这样的寻找中人们将会找到一个什么样的“神”的问题不是18
世纪的问题，而是20世纪的问题。20世纪出现在人类生活中的那许多
的“神”都是在排除了传统的神的基础后形成的，所以，人们远离天
上的神的结果，是他们又供奉了人间的“神”。试问：在20世纪，有
谁可以阻挡极个别人在人间扮演上帝的角色呢？哲学之光如果如人们
所希望的那样可以照亮一切的事物，那么人的手可以作好一切事情的
思想又可能意味着什么呢？在这里如果说“人”这样的类，可以在世
纪上成全一切美好的事物的话，那么正好是“人”中间的“特殊的
人”才真正地需要这样的思想。18世纪是一个上帝撒手了的世纪，由
此引出了一个真正的“人间英雄”的时代，在这样的时代中，人僭取
上帝原来所处之位置，又好象变成了一个“自然”的趋势。

哲学是由人来掌握的，所以哲学服务于人的需要的事情实际上意味着
哲学服务于哲学家的需要，而哲学家又不得不服务于哲学之王的需
要。让哲学之王看来统治人民，这好象是18世纪一个隐而未宣的话
题，恰恰又是它完全地遗留给了20世纪的非发达社会。在上一篇文章
中，我已经说明18世纪是一个理性的世纪，在这样的世纪中联想的东
西或者想象中的东西很容易同客观的事物混淆在一起，所以这个世纪
的哲学家们即使在唯物论和唯心论的争论中难分难解，也还是没有能
够给出哲学做出一个有约束力的概念。如果说哲学在这个世纪中不仅
仅是职业哲学家们的事情，那么在职业哲学家之外的人们的看法中，
哲学这样的东西就不是某些人的“专利”了，事实上，哲学被广泛地
理解为生活的艺术和生活的品味，因此，所有的学有所成的人无不被
视为哲学家。哲学家应该掌握理性，和理性应该被哲学家们所掌握的
事情，就变成了18世纪的主流思想。在18世纪，这显然是一种进步，
但是谁也很少注意到这种进步之中预设着一种精神上的特权，而20世
纪的专制无不渊源于此。

上述的意思如果被理解成哲学家们可以掌握理性并且运用理性的话，
那么人类社会中的许多问题就有了一个被整理出来的头绪，正是抓住
了这样的头绪，18世纪的精神在延续到20世纪的时候，才有一种很大
的改观。综观20世纪的那些专制大家，谁个又不被推崇为哲学家呢？
谁个的头上没有戴上哲学的桂冠呢？综观18世纪之后的中、西方社
会，我们若还在19世纪的西方，发现理性因陷入冲突而失去了“统
一”的可能性的话，那么，在20世纪的俄国和中国我们却发现了理性
“统一”的趋势，单就这样的趋势来看，在把法国大革命看成是理性
“实验”的前提下，人类进入“实验的时代”并不被认为是错误的。
在“统一”理性的基础上规划人类的生活，未来的光明好象是可以论
证的。在这里，如果你认为理性不可以“改造”人的话，那么，理性
对人来说到底意味着什么，就没有人能够说清楚了。把规划人类的生
活的事情看成是一项“社会工程”（今天中国的当权派们还持这样的
观点），并且用设计工程的方式来从事人类生活的设计，这里边就有
着一个哲学上的意义。同样使用哲学的方式来检讨人类固有的生活，
这样的生活缺乏一个“统一设计”的缺点，就为“实践”中的理性的
功能的正当发挥扫清道路了。在这样的思路和思潮中，理性是作为一
种泯灭了内部冲突的东西被理解着，所以它的本质中也包含一个人人
都可以认同的假设。把这样的事情同19世纪下半叶有关科学知识的新
发现联系起来，它打上了“科学”的印记也就不是偶然的了。

如果我们要评价18世纪的哲学，我们自己应该作这样的一种设身处地
的想象，即我们是18世纪生活中的人，我们不满足于所谓的宗教知识
的欺骗和愚弄，试图以物理学上的知识的样子来重新规划我们的知识
模型，使它变化成为一种可以同精确知识体系一样的东西──这又有
什么不可以的呢？又设想我们的这种做法受到了宗教的激烈地批评，
我们在逆反心理的支配下难道就不会朝着人类“理性解放的路上迅
跑”吗？启蒙哲学把人类精确知识的发展看成是人类知识进步的不二
法门的思想好象已经正在揭示这样的真理：只有精确知识才是人类真
正的知识，而所有那些不能够归纳到精确知识项下的知识都是被看成
是应该淘汰之物。18世纪在人类的历史上受到了如此的推崇，主要的
原因也在这里。如果说人类知识的现代化任务是在18世纪启动了的
话，18世纪就逃脱不了精神分裂的痛苦。但是值得说明的是这样的痛
苦并没有在18世纪立即发作，而是在未来的世纪特别是在20世纪中才
给大大地发作了！

在18世纪的知识重建中，上帝被彻底地悬空了，这样的事情在意味着
精确知识称王称霸的时代的到来的同时，却并没有最后地“驱逐”出
上帝。它充其量为人类的幸福这样的东西设计出了一套可以用精确知
识来衡量的思想体系，在这个体系之中，人类知识的历史的沉重的包
袱好象是被放了下来，而它之中所具有的传统价值也必然地面临着流
失。事实上是这样，启蒙哲学一旦宣布了人类幸福如同一个物质的苹
果一样可以被人的手一下字抓住，那么就是为了抓住这样的“苹果”
人类才步上了理性之路。18世纪是世俗的，又是急功近利的，而这一
切都在20世纪发展到了极端。

笛卡尔是开创18世纪哲学先河的人，他的伟大著作写作时所遵循的物
理学方式可以说是给18世纪的哲学家们以巨大的影响，几乎可以说没
有几个人处于他的影响之外的。哲学这个从古代流传下来的知识，到
了18世纪却被认为是可以变成一种类似于科学知识的东西，把宗教这
样的传统的知识比得如同粪土。于是出现了唯物论对宗教的百般地嘲
讽现象就可以被理解了。在这样的情形出现之后，孕育了18世纪知识
的前知识时代就被新知识看成是一种好象是蜡笔画那样的是似而非的
东西了。把人类的知识从传统的知识框架中解放出来，这本来是18世
纪的一大功劳，但是附带在这项功劳上的沉重的负担在20世纪才被充
分地暴露出来了。哲学或者科学也可以对人造成空前的奴役，这也是
18世纪的理性完全没有注意到的，因此，在20世纪的进程中，不是一
个或者几个国家的人受到了这种空前的奴役，而是可以说是大半个人
类遭受了这种奴役。情况尽管如此，但是这样的现象却不能够倒回来
被描述成为18世纪不是一个自由的世纪，事实的真相是：18世纪是一
个人类努力追求自由的世纪，只是自由的精神仅仅在少数的几个很幸
运的国家中得到了维护和培养。

从古代起，我们中国就是一个革命的国家，但是我们的国家只有革命
的意识和革命的行为，缺乏革命的理论，也许正因为是这样，18世纪
才同我们中国人发生了如此密切关系的联系；而在这样的联系中，18
世纪西方社会产生的革命理论，就会毫不费力的被我们中国所接受。
于是一个中西方的交通，就这样的被打开了。孙中山先生所倡导的革
命，把中国传统的革命和西方社会新兴的革命给结合起来了，这样的
结合发生在毛泽东的马列主义的“结合”之前，其中意义却被人们所
忽视。因此，就这个现象来分析问题，国民党也罢，共产党也罢，在
主张中国社会的革命的问题是没有什么根本性质的分歧的。因此，毛
泽东在延安的时候，把中国共产党所领导的中国革命在定义为“资产
阶级性质的革命”时，两党在革命问题上的差异就微乎其微的了，绝
不是如某些人所论述的那么大。

在上一篇文章中，我说我们离18世纪很近这话的意思若从革命的立场
来看，也是有意义的。在西方社会的发展和变化过程中，18世纪的确
是一个十分重要的世纪，在这个世纪中产生的革命使西方社会实现了
革命性质的变化，而这种变化很快地就是西方社会脱离了传统的性
质，一种被今天的人叫作“现代化”的时期就形成于此。因此说革命
是18世纪的优绩股一点儿也不过分。18世纪不但是理性的世纪，而且
也是一个革命的世纪，这个世纪对后来2个多世纪的影响是无与伦比
的，怎么说都不过分。经过19世纪的“过滤”，20世纪的世界变成了
一个革命的世界这是一个明显的事实。分析这个事实，我们从中可以
寻找到许多的价值。

18世纪的革命有两种：一种是法国的大革命；一种是美国的独立战
争，这两种不同的革命对于后2个世纪的影响也是完全不同的。本文
只是简单地分析一下为什么会产生两种不同影响。我们应该看到，18
世纪的法国好象是一座世界的都市或者世界文化和政治的中心，而这
个时候的美国却好象是世界的农村，并且是偏僻的农村的一个角落，
所以在这两个不同地方发生的不同性质的革命会产生不同影响是情理
中是事情。在整个的一个多世纪之后，对于发生在北美农村地区的这
场革命性质的认识，除了个别天才人物（如托克维尔）外，没有人更
多的注意它。如果说18世纪的文化本身就是一种城市的文明的话，那
么，法国革命变成了在而后的一个多的世纪内影响人类命运的革命就
变为一个自不待说的问题了。

正因为如此，在那个世界的中心城市中产生的法国大革命才变成了全
世界的知识分子们所关心的问题就非常的自然，在这些知识分子的心
目中，似乎这才是人类命运的中心，相反，北美那个殖民地上所发生
的革命就势必被人们忽视，在不毛之地，一夥“逃避”发达世界的人
们的作为，是不会引起社会重视的。别说是在18世纪情况是这样，就
是在今天，从农村地区传来的信息，我们不是照样地把它放在了信息
分类中的“落后”的那一栏吗？那个时候的美国，真有一点象拿撒勒
的地方，即使在而后的时间内它有可能产生出影响世界的“奇迹”，
但是在当时的人的看法中也还是充满怀疑的：“拿撒勒还能出什么好
的吗？”（《约翰福音》1：46）

法国大革命可以看成是18世纪理性在人类事务上所投下的一缕曙光，
其主要是由唯物论哲学这样的作用造成的。这种哲学在努力地排斥了
宗教之后，设计出了一个唯物质性的人类社会生活，因此，这种生活
只要能够接受理性之光的照耀，那么人类的最终的理想就会实现。也
正是有着这样的一个思想的背景，大革命的方法才变成了风行于2个
多世纪的主张。站在理性的观点上，只要能够对人类生活的不合理的
部分提出充分的批判，那么，即就是用暴力的方式克服或者解除人类
生活中的不合理部分，也被认为是“当然”的事情了。在这样的思路
形成之后，用政治革命方式和革命的方法，把理论上可以证明是“反
动的”或者“阻碍社会前进”的东西一扫而光就意味着“进步”。在
这样的结果又会产生出如下的副产品，即政治权力高于一切。这种情
况的发生一方面改变了人类此前的历史，新的历史观在把旧的社会看
成是一个“革命的对象”的时，就在另一方面预设了一种新生的“革
命的权力”，而这种“革命的权力”在后来的2个世纪中的影响却是
致命的。

在上述的议论中如果认为我对18世纪的法国大革命持否定的看法，那
是出于误解，我只不过是把那种在过去的时间里抬得很高很高的东西
的位置放低一点罢了，尽管是这样，我们还不得不承认就大革命对于
欧洲和世界造成的影响来看，从此之后，人类生活被一种从大革命中
产生出来的精神所支配却是一种“历史的趋势”。马克思、恩格思所
说的1848年“欧洲的皇冠纷纷落地”的情况，迫使没有落地的“皇
冠”也接受了革命的“事实”。事实上，而后欧洲的发展是个多种因
素和多种力量的总和，但是在欧洲外的不发达国家的人们的看法中，
它被简单化为“革命的成果。”对于后来的亚洲、非洲和拉丁美洲地
区的广大革命者来讲，用革命的方式“赶上”或者“超过”欧洲，就
成为一个不言而自明的事情了。在上边的议论中，我已经说到了18世
纪的理性是以“人类”而不是以“国家”或者“地区”为对象被设计
出来的，因此，国与国之间，地区与地区之间的差别，都被忽略不记
了，革命就取得了普世的意义。

如果说在“世纪的中心城市”──伟大的法国──大革命好象是人们
用“法术从地底下呼唤”出来的力量的话，那么，在当时那个不起眼
的“世界农村”──美国革命就没有那些伟大的可以立即感动人的性
质了。独立战争是一个同殖民地母国“闹分裂”的运动，因此很难说
是一场革命，但是这样的一种运动到底是把殖民地母国的自由带到了
一个没有封建主义传统的地方的事情却意味着一种革命。在这种革命
中，英格兰乡镇自由传统被组织在一个由人制订的成文宪法之中的实
验开始了同法国大革命性质迥异的一种革命。这种革命没有“立竿见
影”（不发达社会中的人，就喜欢它）的效果，它需要一个漫长的时
间来显示它的性质，所以一直到了20世纪的后半页，它的价值才充分
地表现出来了，所有的国家都要一个在宪法的基础上调整自己，哪怕
这种国家是经历过类似于法国的大革命的──这就是在20世纪末，两
种革命的交汇点。

虽然我们用平等的概念来解释法国大革命，用自由的概念解释美国革
命失之简陋，但是多少也可以找到一些真理的。在前一种革命中，造
成社会败坏的原因被认为是明确而又简单的不平等的东西，只要克服
了它，社会正义就会恢复；在后一种革命中，则没有这样的简单的原
因可以寻找出来的，所以增加人的自由就成为革命的直接的目的。在
前一种革命中，对于那些压迫人民和剥削人民的阶级的实行剥夺被认
为是正当的和必须的，而在后一种革命中为各个阶级的自由设置一个
公平增长的条件却被视为是重要的。因此，在前一种革命发生的那些
社会中，人的阶级方面的差别和经济上的差别被认为是革命所致力要
限制和消灭的东西，而在后一种革命中这样的差别没有一个可以控制
的标准，在自由的范围内财产是一个不可忽视的成分，剥夺财产的行
为被看成是对自由的威胁。在前一种革命中，革命的权力中心是重于
一切的，行使这样的权力的人和政党也同时地进入到了权力中心的位
置，于是，社会在革命之后往往又回到了革命前的状态。就这个意义
讲18世纪出现于法国的拿破仑复辟事件在任何一个革命国家都以不同
的面目出现过，那些后来被人们称之为“同志”的人的头上不都是戴
着无形的“皇冠”吗？

如果说在20世纪的60年代，中国人发现了由马克思主义的革命（这种
革命是马克思对法国大革命解释的后果）所建立的社会同样地种下了
一颗革命的种子的事情是值得纪念的，如果说这样的认识又具有“全
民”性质的话，那么，这样的革命的民主性质就有可能最后地在宪法
基础上得到落实，也只有在这样的时刻中18世纪中两个分开了的革命
才有可能在“民主”的意义上合二而一了。如果说前一种革命的意义
并不因此而就消失的话，那么一个民主制度的建设肯定有能力解决前
革命时代的遗留价值。在我写作这篇文章的时候，虽然在前苏联和东
欧国家还没有充分地消化前革命时代的那些价值，但是，我相信在不
久的将来这些价值会象埋藏在地下的金银一样的会被利用的。

18世纪的最主要的贡献还在于它产生出了历史进步的观念，在而后的
2个世纪中，这种观念对人类生活产生了巨大的影响。今天当我们有
机会和有时间坐下来分析这样的影响时，终于发现了它的不足之处。
我个人的看法是这样的，在18世纪的进步的历史观之中包含了一个有
关历史否定主义的因素，这样的因素同启蒙哲学的作用是分不开的。
但是这样的分析是不是就置我于矛盾之地，在承认主流的历史进步观
念的同时为什么又提出了它之中的历史否定主义因素呢？

在议论到这样的问题时，我们可以不可以说18世纪进步的历史观是建
筑在现在我们称之为历史否定主义的东西的上面。如果这样的说法可
以成立的话，那么18世纪的价值之于我们就不会被浪费。首先，我们
应该认识到18世纪面临一种强大的传统的基督教历史观的巨大压力，
要战胜这种压力就必须要对已经有的基督教历史作出类似于零的假
设，若不是这样，在一个基督教的世界中这样的新的历史观就不可能
“冲杀”出来。把这样的情形同今天中国海外民主运动、法轮功对共
产党的态度一比较，一个“全盘”性质的“否定”是对“巨大压力”
的反映的事情好象又一次重复地出现了。在这里18世纪的历史观必须
要立足于“正确的出发点”上，要不然它就没有“出生”的“证
明”。道理很自然，在18世纪的世界观中，正确与错误，科学与迷信
的划分是绝对清楚的，容不得人们半点的含糊。

18世纪的历史观和道德观都必须是僵硬的，因为它是一种“战斗”型
的东西，所以列宁对它的“战斗的唯物主义”的解释是有几分道理
的。但是由此而推出18世纪的历史观是错误的，并不是我的观点。我
只是强调这样的一种情况，这种历史观在经过马克思主义的传声筒传
到我们中国，而又在一个非常僵化的环境中以国家的力量和手段在强
加给所有的中国人时，它的价值就已经开始了大面积的流失了。20世
纪是人类历史最具有典型意义的一个世纪，但是，这个世纪所产生的
新历史观却没有一个可以同18世纪的那种旧历史观的力量相匹敌。18
世纪的非历史观并不表现在它不要历史，而在于它本质上要求着一种
完全是新式的历史，这样的新历史应该取掉任何的“杂质”，纯洁得
如同水晶一样。既然是这样，这种历史的开头怎么会同那些充满了
“蒙昧”、“迷信”、“无知”的陈旧的历史观同流合污呢？历史在
这里必须是一个完全新的“起点”，而这个完全新的“起点”对过去
的历史只能够持否定的态度了。

18世纪的历史观认为此前的人类历史是混沌的，非人力所能够控制，
也非人的智慧所能够认识，可以说是“外在”于人的历史，问题就在
于从这种批判的立场上所做出的结论如果有一个现实的对应意义的
话，那么，西方社会的基督教性质就正好在批判之彀中。于是，人类
的历史表现出了一个要驱逐“神”的努力和科学发展中要给世纪做出
“唯物”的假设就携起手来了。就此来看，进步的历史观在18世纪要
取得胜利，这好象是一个“必然”的问题，没有什么更值得非议的地
方。显然易见，你不能叫历史不进步，你不能让科学不发展，你也不
能叫神永远地统治人民。

表面上看18世纪好象是没有深度，它是一个完全肤浅的世纪，其实表
示这样，18世纪也有它的深度，那种就是在一个表面的历史进步主义
的现象下面包藏着另一个历史的否定主义的东西，于是18世纪事实上
提出了两种截然不同的世俗的历史观，即肯定的进步的历史观和否定
主义的历史观。所以在第一个历史观起作用的条件下，后一个历史观
却在“后续”意义上“连带”的存在着。在上一个世纪40年代末，中
国共产党对国民党的“全盘否定”态度就是如此，共产党统治中国大
陆后，在它自己的历史中也发生了类似的现象，1966年的毛泽东用
“革命”的方式“否定”1949～1966年的共产党历史，把它叫“资产
阶级反动路线统治史”；1980年后，邓小平又“否定”1966～1976年
的共产党历史，叫它“10年动乱”，都是这种历史观的一种反映，如
果说这种历史观目前也出现在中国民运队伍当中的话，那么，民运人
士把中国共产党的历史和中国人民的历史绑在了一起，采用“全面否
定”的方式不就是犯了毛泽东、邓小平上述的错误了吗？在前一篇文
章中，我提出了“18世纪离我们多远”的问题就本着这样的一种思
维，我们许多的思想其所以不能够用一个简单的方式得到澄清，原因
就在于我们不仅仅受马克思主义的统治，在我们所受的统治之中也还
是有许多的18世纪的因素，因此，我们的思想和精神的批判，决不是
乱放一通炮就可以取胜的。

18世纪的主流思想是世界主义，民族主义是它的一个分支，因此在民
族国家范围内发生的事情，就不会被看成是18世纪的主流，就这个意
义去理解法国大革命和美国革命的不同境遇，我们也会获得新看法
的。世界主义其实包括了这样的意义，即一个特定的国家中的事情演
示的是世界性质的意义，因此，世界的其它国家在这样的事情中去发
现自己的未来就被认为是顺理成章的事情。在18世纪的世纪气氛中，
科学是没有国界的情形也加剧了世界主义思想的泛滥。因此，从法国
大革命到欧洲的1848年革命，从欧洲1948年革命到俄国10月革命，从
俄国10革命到中国共产党革命，就有着一个超越国家的“国际”意义
在内。如果说这样的现象可以用国家与国家之间的政治“接轨”（它
先于我们现在所说的经济上的“接轨”）来解释，那么，我们看待中
国问题的眼光就会要长远一些。

正因为如此，我在分析20世纪50年代之后中国普通人接受马克思主义
的事件的时候，就不只是把它当成一种完全的负面价值来解读，这里
边多少也存在着一个中国人思想和外国（包括产生了马克思主义的西
方和传来马克思主义的俄国）思想的“接轨”的问题。我并不否认中
国共产党强迫人民接受马克思主义的本意是统治，只是我在这种“新
的统治”之中发现了一个在统治者们的本意之外存在的衍生物；如果
又认为这样的衍生物是对我们中国传统的思想的一种无形的批评的
话，那么，把这样的行为中的价值发掘出来，就用不着我们继续运用
陈独秀、鲁迅的方式把中国的传统文明定位在非价值的坐标上了。在
这里批判共产党的统治是一回事，在这样的批评行为中分离出人民的
价值又是一回事。现在，我们民运队伍当中所缺少的正是这样的事
情。我们要批判专制主义这是必须的，也是必然的，但是这样的批判
如果把我们引导到否定人民价值的地步那就坏事了。要知道，在我们
中国的近50多年的时间中，专制主义的东西不是如同我们某些人说的
那样是“赤裸裸”的东西，而是它的外面和里层包含着不少的 18世
纪的东西，因此用批评和批判的方式剥离出这些价值，是非常重要
的。在过去的时间内，不是“白痴”和“疯子”统治了我们，而是一
些从“社会大动乱”（1911～1949年）走了出来的传统的“英雄人
物”统治了我们，他们的统治不仅仅是“靠枪杆子”，而且也靠在过
去的时代中被我们普通中国人认为是“真理”的东西，而这些“真
理”的东西与其说是马克思主义，不如说是18世纪的价值。

如果我没有弄错的话，那么，在专制社会主义（我把1949年至今的中
国共产党统治分为两个时期：即专制社会主义时期和专制资本主义时
期。前一个时期也叫前毛泽东时代，后一个时期叫后毛泽东时代，我
否认“邓小平时代”的提法，至多承认一个“邓小平时期”）和专制
资本主义的统治中，我们中国人民是用非国家性质的理论来建设所谓
的“我们的国家”就是明摆着的事情了，于是，社会的、团体的东西
就和国家的、法律的概念给混合起来了。这样一来，我们中国人（包
括刘少奇、林彪、邓小平这样的人）都被拖进了一个谁也无力主宰自
己命运的时代中了。因为我们每一个人的命运和性命都和谁也“捉不
住”的共产主义这样的东西相联系，为了实现共产主义，每一个人都
得做出“奉献”，而“奉献”的最高的形式就是人本身了。专制主义
就是在这个意义上胜利的。我们是用建设共产主义的方式来建设我们
的民族国家的，这个就是问题的要害。在许多情况下，我们根本不知
道我们到底是在服从谁？服从的是什么？我们即使感觉到我们是在服
从一种权力，但是，这样的服从对于我们的感觉来讲它的外面却包裹
着一种我们自己利益的“糖衣”。

但是如果说18世纪是一个纯粹意义上的世界主义，那也不对，事实上
民族国家的问题已经有哲学家在研究了，特别是在德语国家中，这样
的研究是卓有成效的。费希特就是代表人物。如果说这样的研究把世
界主义的东西有着向民族国家分散的势头的话，那么，这样的意义是
一个世纪之后的事情了。问题又在于，当马克思主义的兴起一次性地
提出了18世纪的总精神时，共产主义做为人类的世俗的福音，又一次
地把我们包裹在世界主义的襁褓之中了。因此，我以为，当共产主义
如果是一种人类生活中的“终极性质”的东西的话，那么我们对这种
性质的认定就造成了国家的“终极性质”。要寻找我们中国人民其所
以在经历了“民主革命”之后反倒变成了披枷带锁者的原因，那么，
你就不应当用“专制主义的阴谋”、“共产党的欺骗”等等去兑换
它，而要研究它。只有这样我们才权利宣布自己走出了蒙昧，否则，
我们即就是把中国共产党骂了个狗血淋头，也不能够因此而证明我们
自己就走出了蒙昧。

20世纪的后半叶，我们中国社会和我们中国人民的确是遇到和碰到了
发展的机遇，我们也的确参与其事，并且在参与中也感觉到了人类和
社会的进步到底是怎么的一回事，但是，所有这些对于我们来讲，都
存在着一个蒙昧主义的包袱问题。在这里，我个人认为如果在我们中
国人的文化和历史中，蒙昧的意义还同“物之生”的历史有着一种价
值的关系的话，那么，在蒙昧史中整理出我们中国人民政治发展的那
个“初级阶段”上的价值，就是我写作本文的目的了。因此，你如果
执意在21世纪的条件下采取18世纪“战斗的唯物主义”对待中世纪事
物的那种态度，错误就是你自己的了。

在第一篇文章中，我论述了18世纪离我们有多远的问题，回答离我们
很近；在第二篇文章中，我又论述了18世纪中的几个与我们关系最密
切的问题，对诸如启蒙哲学、革命以及历史进步的观念等做了一个蜻
蜓点水式的议论，这最后一篇文章主要是对涉及我们的那些思想或者
理论问题进行一种重新的整理，以求能够在摆脱否定的方式之后重新
地抓住价值。我认为我们中国民运人士所建立的“民主的收藏夹”应
该收藏各式各样的民主，这样我们在建设中国民主的时候就不会面临
窘境和困境，因为我们的“民主的收藏夹”是十分丰富的。深信也许
在不久的将来，我们当着全世界人的面在前打开了它时也会表现出骄
傲和光荣。

18世纪是一个火热的世纪，在这个世纪中，那些绝对主义的哲学
（“战斗的唯物论”和黑格尔哲学）如日中天，十分的耀眼，与此相
应的是以休谟、康德为代表的被称之为怀疑论或不可知论的哲学却象
熊熊火焰旁边的小油灯，闪着那么不起眼的摇曳不定的蓝光。唯物论
的哲学要解释宇宙的构造，揭开宇宙和人类的秘密，黑格尔哲学要探
明宇宙间的“绝对真理”，把那些一直蒙在人类知识上的幕布一下子
给揭了开来的宣言表现出了多么大的气魄啊！但是，如果说在而后的
2个世纪中的风气变化中，特别是当民主的风气在逐渐地占了上风的
时候，情况就发生了转变，转变中那些充满了怀疑精神的哲学的价值
才日益的被人们看重，绝对主义哲学吃香的时代也就一晃而过了。

我青年时代在读哲学书时，对于马克思推崇备至的黑格尔哲学十分的
感兴趣，认为它的确是博大精深，有把人类和宇宙的整个知识一下子
抓到手的力量，对法国的那些唯物论的哲学家的作品也很热爱，认为
这是把世界的物质本源论证清楚了的作品，不用说对他们这些人笔下
的反对基督教的篇章也特别的锺情，人类在具有了科学共产主义后，
为什么还要信仰宗教呢？若从历史的观点看，宗教不就是人类最原始
文化的产物吗？这和已经高度发达起来了的现代人类文明保持着完好
的关系好象很不合适。也只是随着我的知识的不断的变化，也随着我
的立场的日趋民主化，我的思想和观点才产生了重要的变化；变化的
结果是，原先认为是没有多少价值的东西，反倒是价值倍增，而那些
原先认为是价值很大的东西，却倒显得价值不足。

18世纪的哲学是一种很粗糙的东西，它里边还是包裹着一个在20世纪
前后从哲学中分离出来的心理学成分，因此，在18世纪的哲学发挥作
用的那些社会和场合中，必然有一个心理学的东西掺杂在其内。如果
说在绝对主义哲学的支配下，那些自以为自己掌握了宇宙和世界上的
真理的人就自觉或不自觉地在事实上占领了人类社会中的一个权力位
置。在权力的位置上，他们指示别人服从于真理的行为就必然地造成
了一种“硬心肠”，而专制主义就是这一夥“硬心肠”的人。就这样
的现象来分析，在我们的20世纪专制主义肆虐的那种条件下，人与人
之间失去了人性中的最为宝贵的同情与怜悯，使人皆有之的恻隐之心
蛰伏而不能发动，其原因又何在呢？相反被我们叫作怀疑主义或不可
知论的哲学则有利于培养人的同情之心和恻隐之心，使人好朝着“软
心肠”的性格发展。因此，这种被称之为“不彻底”的哲学从理论上
证明了人类不可能完全地认识客观的东西，客观和主观的东西之间横
隔着人类理性无法跨越的鸿沟，所以人类要彻底的认识客观的东西就
有僭越之嫌。与此相应的是，在人类现实社会生活中，人所能够拿到
的真理肯定是有限的、残缺的或者不完全的。既然是这样，有谁还能
够象19世纪的恩格斯那样地宣布马克思主义发现了人类社会发展的
“最终规律”和揭示了人类进步的“秘密”呢，谁能够在宗教体系之
外象马克思主义那样大胆的提出解决人类终极问题的主张呢？

在18世纪，人们普遍的认为哲学是一门如数学、科学一样的知识，因
此，它的意义好象就集中在“纯粹哲学”的范围内，而没有发现它
在“综合”、“统合”意义上的广泛的作用。哲学中的绝对主义在已
经占上风的社会必然要造成如下的一种现象显然已经被人们所忽视，
那就是一旦有人宣布了对真理的占有，这种行为所引出的不只是对真
理的占有，同时更重要地意味着占有了权力和权力的位置，于是，那
些还没有宣布占有的人群就已经被划到了“错误人群”的范围内了。
由于出现了这样的情况，所以哲学发展的那个脉气──问题研究──
就被割断了，生活中的问题就排斥了讨论与争论，变成了一个如工业
化过程中所出现的“实践”了。在中国和前苏联其所以都在“民主革
命”胜利之后发生了专制，与这个问题是有着极大的关系的。因此，
即使在这样的社会中，讲究个“实践出真知”（前毛泽东时代），提
倡什么“实践是检验真理的唯一标准”（后毛泽东时代），也根本无
济于事。主流思想已经走偏了方向的时候，靠支流的水来“滋润”万
物，不就是妄想吗？

18世纪虽然产生出了民主，但是却没有产生出“统一”的具有“统
合”性质的民主哲学，为什么会出现这样的情况呢，这个就是我们应
该思考的一个问题。民主是一种政治的制度，它同以往的制度比较起
来有一个特征，那便是它具有完全的、机械的、极其形式的坚持以选
举中间出现的简单多数原则为基础的解决问题的方式，所以它不可能
接受一个学说一个主义或者一个道德原则的解释，于是，就形成了另
外的现象，即它可以在原则上接受许多的学说和若干学派的解释，以
至于出现了这样的情况，其中的某些解释和另外的一些解释相互矛盾
和相互冲突。在矛盾和冲突中，恰恰是那些摆脱了绝对主义精神束缚
的哲学，才有了用武之地。无论怎么说，民主如果有一个可以寻找的
精神的轨迹的话，那岂不是说民主不需要“起源”意义上的东西明确
无误，也不要求“未来”时间上的东西确定无疑，于是那种怀疑主义
和不可知论的哲学的“不彻底”性就变成了一个哲学上的“优势”而
不是“劣势”，事物的起源意义的暧昧和未来意义的混沌，就为事物
的当下状态的重要性奠定了基础。结果就是这样，民主固然有起源意
义和未来意义，但是，这两种意义的暧昧不明决定了民主只能够建立
在当下的基础上。就这个意义来理解我们中国人在民主上的连连失
败，我们的教训是什么的问题不就是很清楚的了吗？

议论至此，使我不由得回想起了我们中国古代先哲对于人的知识的看
法，特别是在庄子的哲学中宇宙不存在“正色”，人不能够在认识
“正色”的问题上产生一致性的思想就很有价值。他运用寓言的方法
说，“毛嫱、丽姬，”长得很漂亮，可以说是“天下之正色也”，但
是，“鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正
色哉？”如果说哲学上的这种思想在中国古代制度中也有所体现的
话，那么，传说中的帝王在听话时耳朵里塞着璜，以降低听觉的灵敏
度，头上戴的王冠的冕旒垂下来故意的遮挡视线，造成视觉上的人为
的障碍又都是为了什么呢？原来这些同我们所说的18世纪的怀疑论、
不可知论哲学都有着一种无机的联系，都是人类智慧系统上的东西，
只是我们在接受了绝对主义哲学的时候，就否定了它的价值。我们根
本就不知道在某些事情上人的智慧的执意“介入”并不是一定都是值
得的，也不一定能够取得好的结果。所以我在不能够摆脱绝对主义哲
学束缚的情况下，由我们推进的中国民主化运动就很难有成功的希
望，共产党即使倒台了，但是有谁能够保证另一个同它一样的党不会
上台哩。

在前面的两篇文章中，我对18世纪的世界主义问题已经有了个交代，
但是我还没有涉及到20世纪的后半叶我们在建设自己的民族国家时，
却运用的是世界主义的东西，因此，我们的当年的行为中明显地缺乏
民族国家的观念和思想就是一个很大的问题，非但如此，我们甚至连
家庭建设、社会建设和国家建设这样的事情也分辨不清楚的了，完全
是在建设“幸福家园”的糊涂观念的支配下盲目行为的。今天，当我
们中国人的政治发展已经到了能够独立地判断和分析事物的程度时，
这些共产党企图掩盖的、也没有能力可以解决的问题，就已经变成了
我们中国民运人士的工作了。如果我们对这样的工作不感兴趣，一味
地只骂共产党坏，有什么能够向13亿中国人民证明我们代表着中国民
主的未来和希望呢？我们在批评、批判共产党的问题上水平如果同法
轮功不分伯仲，那么法轮功不是政治组织，仅就这一点而言，我们已
经落后于他们了。

18世纪的世界主义虽然也宣扬了一种公民精神，但是这样的公民却明
显地被理解成为“世界公民”（马克思这样自称），而不是民族国家
意义上的公民，因此这种公民精神在而后的时间中被组织在马克思所
主张的“世界性”的“无产阶级革命”体系之中时，它就变成了一种
不折不扣的“革命主义”的东西。按理这样的东西也不是没有价值，
只是“无产阶级革命”在被理解成为一种超越了“资产阶级革命”的
东西时，“资产阶级革命”的“民主”水平就被认为是“太低”了，
不能够适合更“高级的革命”的需要，于是，“超越资产阶级革命”
的事情就变成为对民主的“超越”了。就在这样的“超越”行为之
后，公民就自然而然地变成了“革命群众”，于是，法国大革命中的
样的事情就有可能在此重演。“革命群众”具有革命的权利这一点的
确是事实，但是这个事实并不包括“革命群众”在随意的场合下有可
能转化成为“革命对象”的另一种事实，也不包括“革命对象”在任
意的场合下可以把一切人（包括革命领袖）随意的包括进去这样的事
实。

就上述的现象，我们可以发现，在18世纪的革命中，法国大革命和美
国的革命分别走着不同的路线，从而形成了18时间革命的两个分岔：
一个是在革命的立场上要求人的财产的平等和生活的平等；一个则是
要求人的法律权利的平等。如果说前一种革命中“革命人民”因为追
求财产和生活的平等而没有注意到自己在“革命社会”中的安身立命
的问题的话，那么，公民权利就掩盖在“革命权利”下而不能够发展
的了，也正因为是这样，所以“革命人民”只是在一个偶然的情况下
才会大规模地发现自己权利的丧失（如1966年的中国政治大运动）。
比较的看，在后一个革命的分岔处，当一个法律的安排在为人提供一
种可以凭借的宪法制度时，人发挥才能和能力的条件就必须具有“保
护”的性质。如果宪法能够为公民追求财产和追求高水平的生活以保
证的话，那么实际社会生活中的财产的不平等和生活水平的差异反倒
促进了公民的进取精神。把责任让个人彻底的担负，这就是民主的制
度。在分岔的那一头，“革命社会”和“革命政党、革命团体”担当
“革命人民”的全部责任，就造成了无责任可究、无责任可负的社会
状况。

如果你是马克思主义中的人，那么，在任何的一个国家中，你都不能
够以马克思的名义取得公民权。在这样的国家中，公民权是一个有条
件的东西，在条件不具有或者不成熟的情况下，法律提不起有关公民
权的诉讼，尽管在马克思主义的国家中也有法律和宪法存在。因此，
在这样的国家中，你只能够做国家这个机器上的“螺丝钉”，你没有
权利做国家的公民。在这样的国家中，也有可能发生所谓的“改
革”，在“改革”中传统的“革命权”的丧失并不就意味着公民权的
兑现。如果说在这里，公民权在“改革”的过程中好象是当权派的一
种恩赐的话，那么，如何在坚持传统的“革命立场”的同时，把革命
的意义定位在公民权的恢复问题上──这就是我提出的问题。如果说
在20世纪的后半叶，中国的问题可以用公民权和革命权这对问题来表
述，我们在经历了“民主革命”之后，徒然地放弃了革命权，企图从
零出发去建设公民权，那就是犯了很大的错误。在这里如果说过去的
革命的失败不是马克思主义的革命家们所说的那种革命的失败的话，
那么这种“人民的革命”（它是与党的革命或者革命家们的革命共存
的）意义可以被独立地发掘出来，──这就是我的看法和我的观点的
价值之所在。1987年，我在写作《蒙昧时代人民史（1949～1987）》
的书稿时，要解决的问题就是这个。时隔多年后，翻过头去看我的这
部书稿，虽然说因不能面世而没有发生什么影响，但是，我到底是提
出了这个问题的。在一夥“无义之徒”统治下的人民历史也是不是
“无意义”──这就是我思考的问题。

18世纪的革命是对旧世界的一种反抗，这种反抗在20世纪的中国革命
中有一个进步的意义可以把握，只是当这种意义过度的被组织在一个
没完没了的革命中去的时候，才最终地造成了意义的滥觞。可是纠正
的方式如果是“全面否定”（如毛泽东否定“17年”（1949～
1966），邓小平否定“10年”），那么我们岂不是变成了童话故事
“狗熊搬包谷”中的“狗熊”，搬下一个苞谷棒后又扔下一个，搬了
大半天，到最后拿到的只有一个。因此，我认为，在中国批判共产党
的历史若没有一个人民自我批评和自我批判的历史掺杂与其中或尾随
其后的话，这种批判和批评只能是漫骂和发牢骚。在这里，如果说人
民被“坏人”（前毛泽东时代的共产党人不都是坏人）所引导的话，
那么，“坏人”其所以有这么大的能量是因为他们手里拿着一面写着
18世纪话语的旗子，而他们自己对于“旗子”上所写的话，也是信
的。

18世纪是一个伟大的世纪。这一点决定了18世纪精神所浸淫的那些事
物并不都是糟糕的。在此之前，人类是被一种僵化着的中古传统所束
缚，而不得自由。18世纪打破了这样的局面，出现了一个解放的时
代。与这种情况相关的是解放的时代就应该有解放的文本，因此在很
长的时间内法国大革命就充当这样的文本。在经过一个多世纪的时间
之后，这个文本的意义在传到我们中国时，传统的中国革命就获得了
一个“现代”的面目。但是，我们一定要知道，在中国，当社会发展
所受到的阻力与西方社会完全不同时，中、西革命的性质也有着不同
的区别，一个被“输入”中国的西方革命意义就有了一种绝妙的性
质，不是普通的革命者所能够掌握的，于是便形成了列宁所说的“职
业革命家”的团体，正是这个团体掌握着革命的文本，并对革命的意
义作谁也没有权力从外面修改的解释。

如果说在20世纪开始的国民党的“国民革命”在破坏了清朝统治之
后，没有能力在中国建立统一的革命政权，于是中国社会陷入了大动
乱的泥潭──这就是20世纪上半叶中国社会的真实情况。但是对这样
的情况我们如果只作出表面的分析，认为在这场大动乱中获得了胜利
的中国共产党是一个最坏的党，他用阴谋诡计夺取了中国大陆的政
权，那么在我们在评价这个时代时是不是站到了一个公正的立场？我
们的观点是不是具有历史的意义？显然是一个很有疑义的问题。

我的看法是这样，大动乱破坏了中国革命这尽管是一个任何人都不能
够否定的历史事实，但是对这种历史事实的分析却不能够令人信服历
史否定主义的观点是完全可取的。如果我说得客气一点的话，那么无
论在过去或现在，坏人得势的观点从来都不是认真的历史观点，它总
是与童话故事中的东西有着十分相似的思想和内容，不能够算是严格
意义上的社会科学和历史科学的观点。因此，用这样的观点虽然也可
以履行批评的责任和批判的职能，但是它总是得做很多很多的限制才
能够实现价值，特别是在我们中国人的民主知识尚处于幼稚的阶段
时，情况就更是如此。如果我们思想和精神长时期的处于这种状况，
那么运用这样的观点去进行中国的民主化建设，好人最后战胜坏人的
结局，不就使我们落入了我们所批判的对象的窠臼了吗？正确的做法
是，当我们在一个大动乱的时代去寻找秩序时，我们就会发现遭受破
坏最严重的地方是城市和城市社会，而在广大的农村地区，中古性质
的秩序却仅仅是受到了骚扰，因此，当失败了中国共产党在迫不得已
的转向农村时，如何发动农民群众参加共产党的军队的行为就具有了
组织的意义，组织中，当共产党举起来了解放农民的旗帜之后，中国
农民亟需解放的问题就同共产党的“农民战争”有了可以联系起来的
意义。

在贫穷落后的中国农村地区，如果说共产党的革命把国民党的“耕者
有其田”的政策以非常的方式付之于实施的话，那么农民解放的意义
就可以用最初的《毛泽东选集》中的“土地革命”的提法给表示出
来。在这里历史的意义不是我们普通人所想象的那样，要求一种超越
时间和空间的“真实性”，而是它一定能够在社会心理和民众的心理
造成一种祈望和盼望，依着这样的祈望与盼望，解放的文本的意义就
存在于要求解放的人的当中了。别人能不能解放你，这是一个问题，
你自己认为自己能不能被解放，这又是另一个问题了。看不出这个两
个问题之间的差异，把它们合二而一，就不是批判的方式，也不符合
批判的精神。语言学家塞尔说过，“作家写作的是作品，文学在读者
身上。”这句话若被我们理解后用到此刻，那么，“骗人的历史”好
象就没有那么多的可以骗得了人的内容了。这就是说中国农民心中本
来就有一个解放的文本，中国共产党不过是把它的意义用自己的语式
给表达出来罢了。

因此，深刻而又严肃的看法是：1949年算不上一个解放的年份，这个
年份中发生的事件真实的意义是30年大动乱结束后出现的和平局面，
所以如果硬要给这个“解放”寻找出意义的话，那只能说人从大动乱
中“解放”出来了。但是在宣传的意义上，“解放”一词已经变成了
一个合法的社会和国家观念，如果说这样的观念的形成根本缺乏一个
可以与之相符的社会事实的话，那么我们在1966年发现了真正的解放
运动，就没有什么好奇怪的了。对于这样的事情你再一次地用毛泽东
的阴谋诡计去解释，只能说明你自己还生活在中国现代历史之外。如
果你今天还把30多年前“亿万人民群众”“炮打共产党当权派”的运
动看成是“动乱”，把人民中间出现的广泛的政治分派（它是多党制
的前身）看成是“派性作怪”，把普通人广泛而热烈地运用自由权利
的事情但成是“瞎折腾”，那么你还稿什么民主？1966年毛泽东的本
意是什么？我不想妄猜，但是有一点我是十分清楚的，“亿万人民”
是要求政治上的解放的事实是谁也否认不了的。到今天为止，我只知
道红卫兵这样的组织不是共产党、不是共青团、也不是学校官办的学
生会，而是对这三种组织造反的产物。因此1966年的解放就与1949年
的解放根本不同，这种解放是在一个自治的组织基础上，运用自治组
织的力量，并且是在自治组织的最小的单元上实现的政治解放，是中
国历史上从古到今的唯一的一次人民参与程度最高的解放运动。在这
样的解放运动中，18世纪的某些解放口号和教条的出现就不是意外的
事情了。因此把它看成是对18世纪解放文本的一个脚注是再好也不过
的了。进一步的分析表明，1966年的人民解放运动其所以是合法的，
原因也还在于它的合法性的架构是1949年搭建的。认识了这样的历
史，那么你去读最近非常吃香的《九评共产党》的文章就不会认为它
是批评、批判的上乘作品了。

18世纪是一个理性的世纪，但是在这个理性的世纪中，人类感情主义
的浪潮又是如此地汹涌澎湃，以至于使18世纪的理性的绝对主义哲学
的代表黑格尔也情不自禁地说出了这样的话：“假使没有热情，世界
上任何伟大事业都不得见成功。因而有了两种因素成了我们探究的对
象：第一个是那种理念，第二种是人类的热情；这两者交织成为世界
历史的经纬线。”（《历史哲学》）18世纪那些影响了人类命运的伟
大的革命，不都是人类情感因素的伟大的爆发吗？正因为如此在一个
理性的时代中，人类的情感却被发挥到淋漓尽致的程度的确令人惊
奇。但是有一点值得说明，那就是18世纪的哲学家和思想家们并没有
对情感这样的东西做出必要地论述，休谟在他的著作中批评了人类对
感情这样的东西的忽视，并且抱怨人们对理性的东西作了过多的研究
（见《人性论》下卷）。黑格尔虽然说出了上面很有名的话，但是他
对人类历史“交织”的“经纬线”之一的“感情因素”也没有做出更
多的研究，相反在他的思想的深处，人类认识最终的理性──宇宙的
“绝对精神”才被当作是人类认识之使命。

18世纪实际上给人类贡献了两种东西：一是理性，二是感情。在上面
的那篇文章中，我把18世纪的革命看成是“优绩股”的思路事实上提
出了感情促进人的进步的问题，在这一节中，我将接着来讨论它。在
18世纪的历史中，感情因素虽然在哲学家们的论述中被看成是一种价
值，但是，它不是独立的，一般被看成是理性的一个附带物，其价值
的落脚点也在于此。于是，就造成了这样的一种后果，人们在解释革
命时都把一个理性主义的原则奉之为圭臬，认为革命完全是理性的产
物，而感情主义的东西不过是受此指导的。革命之后所出现的“革命
式的专制”与此就有很大的关系了。在马克思主义流行中国时，这样
的事情发展得更是过头了，革命的行为和革命的举动都被革命的理论
安排在经过人类智慧过滤的理性网络之中了。革命的问题和革命后的
大量的遗留问题，也就在这样的安排中被化为乌有了。于是，“反对
革命”──就变成了革命后社会的“滔天大罪”了。在这里如果人们
认为革命不过是人的感情主义的大爆发，而这样的大爆发不又过是革
命前社会压迫性质的一种产物，那么，革命的行动所起的作用就不会
被提的那么的高，以至于谁对它说“不”，谁就是“反革命”，就当
千刀万剐。到今天为止，中华人民共和国的宪法虽然已经取掉了“反
革命罪”的条款，但是“反革命罪”的精神现在还完好地存在于宪法
之中，照样地发挥作用。

18世纪的革命是政治的革命，这一点并不存在更多疑惑，但是这种政
治的革命被革命者赋予了社会的和经济的内容却是一个致命的事实。
如果说这样的事情在18世纪的理性环境中有可能意味着一种发展的
话，那么革命的意义越堆越高的情形就预示着政治革命越来越多的要
借助于社会的、经济的甚至文化的内容来证明之。也正是这样，就产
生了革命的“最终目的”的问题。革命其实于是一个过程，所以如果
用过程论的观点去解读革命，那么，就会得一种结论，但是如果站在
“最终目的”的立场上去认识和说明革命，革命的过程的就有了通向
“天国”的性质了。就法国大革命的渊源来看，革命一般是建立在反
对宗教的基础之上的，但是从这个渊源中流淌出来的革命无不在后来
的时间中无不变成第二种宗教，试问：这样的事情为什么会发生呢？
在美国独立战争后，当战争的意义集中地体现在一部新近制定的宪法
中的时候，革命就好象落脚在宪法之上了，所以这样的革命的精神就
不再有政治之外的其它基础可以立足了。政治革命仅仅是政治革命，
它不被赋于社会的、经济的、文化的内容了，所以革命意义滥觞的那
个局面就不可能发生了。

如果从18世纪革命的这条线索来分析我们中国的革命，你就会发现我
们在理智上没有给出人的感情以任何的出路，感情意义上的人实际上
是作为一种与理性的人比较的“反面人”，所以，社会鼓励人们用自
己的力量压制感情就成为一种道德的戒律了。1966年出现了一个反常
的现象，当人民以造反的非常的方式在提出自己的权利问题时，一个
压抑着的“政治火山之爆发”就出乎人的预料之外。于是，一时间
“革命感情”在冲破压抑时就表现为时代的主流意识。虽然在这个主
流意识的推动下，参与运动的“亿万群众”都情不自禁地要求发泄自
己的感情，并且把这个感情发泄的行为当成是“革命行动”，但是谁
也说不清楚为什么理性的革命非得要诉诸于感情的发泄？情况尽管是
这样，可是在这个“行动的时代”中，行动就是一切，在行动中人民
感知着价值，而不是叙述着价值。也正是在这样的时代的后面，才有
可能出现一个“理解的时代”。人的价值，也只有在这个时刻才有可
能与人的偏好、癖性、嗜好甚至乖僻相“挂钩”了，于是一个一直被
理性包装着的人，此刻才“卸装”了，表现出了上帝造人时的那种本
色。18世纪到20世纪的路程，这样地才走完了。1966年的人，的确露
出了本色──政治上张牙舞爪的本色、野心勃勃的本色和“老子天下
第一”的本色！

18世纪的理性的滥觞尽管是一个事实，但是与这种事实共存的是它在
另外的一个环境中理性被约束在法律的范围内。“过理性的生活”
──这样的指示的意思是过法律的生活。在今天我们把“法律的生
活”看成是“革命的生活”的对立面，好象是一种洞若观火的事情，
但是在18世纪这样的看法是暧昧不明的。如果说“法律的生活”因刻
板、枯燥而不能表现出如“革命生活”那样的“丰富多彩”的内容的
话，那么这样的生活的决定性的条件却是假设的人与人之间的平等，
这种平等若有一个可以读出来的“指数”，那就是任何一个人、一个
阶级或者一个团体不可能完全地占有真理。在这样的社会之中，就产
生出了18世纪的自由。

只要稍稍涉猎过法国大革命的人都会知道，自由、平等、博爱是大革
命的三个主要的口号，但是在大革命中和大革命后为什么往往出现了
人的自由的流失呢？这显然是一个重要的问题。对这个问题的分析，
我们就会发现，自由总是同某种剥夺相联系的，在剥夺体力量大的情
况下，就有可能形成大规模的剥夺，而在它的力量薄弱的情况下，就
会因剥夺的不足而留下多余的自由。在历史上，国家、家族团体、政
党等等都曾经是自由的剥夺者，而在这些剥夺体中，国家又是最大
的。在古代的时间中因技术手段有限，国家权力对公民生活的实际的
剥夺是有限的，所以自由在较大范围内的存在是可以论证的，随着人
类技术的进步和统治手段的现代化，也同时随着国家力量的不不断增
强，这样才出现了大规模的人受到剥夺的危机。英国的阿克顿勋爵在
《自由的历史》一书中告诫我们：“根据欧洲大陆最著名的女作家的
一句名言──自由是古老的，专制才是新的。证实这一名言的正确
性，已是最近的历史学家的荣耀。希腊英雄时代证实了它，在条顿人
的欧洲则表现得更加明显。”

革命团体或者革命政党也可以形成对人的自由剥夺的情况在过去的时
间里，没有受到人们的注意，所以现代社会中一个最有能力对人实行
大规模剥夺的机关完全地被排斥在人的警惕范围之外，因此，当这样
的权力在披上了国家的外衣后，就没有任可以与它对抗了，在这个意
义上，可以说是革命造就了现代的“利维坦”，一个被18世纪认为是
解决了的问题，在20世纪又造成了革命后的灾难。也正是如此，当革
命的进程在事实上把人的自由的兑现的时间在越来越向后推移时，在
完全无计划的情况下就发生了要求自由的运动。在这样的运动中，自
由的诉求是以“革命权利”的“彻底实现”为理由的，因此一个被我
称之为“梦魇状态的自由”就变成了中国人对自由的一种经验了。到
今天为止当我们还没有能力和没有兴趣把自己对这样的自由意义的经
验组织到民主化运动的大架构中去的时候，我们就没有办法完成“出
毛（走出毛主义）去邓（去邓小平政策）”的任务。说到这里，我们
若要为革命后的社会寻找一种法律的基础的话，那么充分实现革命过
程中的那人与人平等的信念，就不等于要重新去寻找革命之外的法律
的道路了。到人类进入21世纪的时候，法律的发展可以展现出两条不
同的道路的现实就有可以进入人们的视线之内的了。你按着你所走过
的路继续走下去──这就是我们应该坚持的路线。黄金就在我们的叫
下，这是我们应该明白的道理。这个道理如果可以表述为：通向民主
的道路有千万条的话，那么，我们这一条也就是伟大的！

把18世纪人类走向民主的道路看成是一个历史的过程，那么在2个世
纪后，那些曾经上了我们之手的主要价值原来都有着深刻和悠久的历
史渊源，所以我们采用尊重历史的方式就意味着我们要尊重这些价
值，虽然在目前看来，这些价值在过去的时刻里尽管往往被搭配错
了，但是价值重组就应当毫不犹豫的抛弃否定之历史观。总之，这三
篇文章提出了这样的思路：在重新认识价值的同时重新地配搭和组织
价值──这就是我们应该尽的责任；与此相应的是，糟蹋价值就是最
大的浪费。

（2005.2.4）