一、摘要

本文阐释了孔子“中庸”的真正原意，并贯通了儒道佛三家的修持功
夫，彻底解决了儒道佛三家传统的会通问题，说明了“中庸”、“诚
谦”、“忠恕”、“絜矩”、“虚静”、“止观”、“定慧”的共通
核心及意涵指向。本文也阐明了中国上古传统的“易气论”与“觉知
论”论述了儒道佛三家在觉知境界上的共通观念体系，并阐述了易理
体系与觉知境界的关系。本文最后则是藉由简要分析中国思想传统的
历史变迁，来阐发“中道”的真正意涵。

二、译词

◆觉知（perception）
◆觉知论（perceptivity）
◆禅修（percipience）
◆中庸（innermost modest percipience）
◆中和（innermost modesty）

三、稿序

本文乃是起于台湾连线ＢＢＳ《传统中国文学版》上与网友的切磋讨
论。本来此文只是要阐述中庸，但为了能够彻底阐释清楚中庸之道，
所以愈写愈多，终至加入了原要写在《大中至正》与《觉知圆净》之
内容，以求义理明白，竟写成了五万多字的长文。依我原先的写作计
划，并没有要特别为了《中庸》而写作一篇文章，而只是要将相关
《中庸》的儒家阐述放在《大中至正》关于“诚意”与“格物致知”
的篇章，而将佛道两家的相关阐述放在《觉知圆净》。现今写成此
文，虽然不符原来计划，但却可以一文而贯通儒道佛三家修持之学，
或许反而较为适合众生因缘。

本文中所引用的一些经典词句，为了读者容易理解，会用现代容易理
解的字来代替古字，例如用“舍”代替“舍”。〔在正体字版，作者
用“捨”代替“舍”──洪哲胜编按〕而对于佛经常用的“善男子”
一词，考虑到女性学佛者的角度，以及会通儒家的角度，所以本文一
律改为“善君子”。另外，《圆觉经》所译“轮转”本是“轮回”之
义，因而本文皆以“轮回”代替。

本文论述乃是直指孔子中庸的功夫核心，说明了如何修持“中”的心
性功夫，更又阐释为何孔子要补述“庸”字而形成“中庸”之道。然
后再说明与“中庸”相关的“诚谦”、“忠恕”、“絜矩”、“格物
致知”等儒家概念，以及道家的“虚静”概念，和佛家的“止观”、
“定慧”等概念。

儒道佛三家的心性修持，虽有表面形式上的种种不同，但究其功夫的
核心基础却是完全相同。譬如数字系统可以有｛Ⅰ，Ⅱ，Ⅲ，……｝
的罗马数字系统、｛一，二，三，……｝的中国数字系统、｛１，
２，３，……｝的阿拉伯（印度）数字系统。这三种不同表述形式的
数字系统及其四则运算，虽然在词汇表达上是完全不同，但却都是指
向同一意涵的数学内容，也可以进行数学内涵一致的表述与运算。因
此，就数学内涵来说，三者是完全同等的。但若是不从数学内涵上去
理解，却纯粹只是钻研其字汇表达与字形样式，错将数学当成文学或
文字学来研究，那就会误以为三种系统有着不同内容。三种数字系统
的确有着不同文字词汇的表述内容，但其数学内容却是完全相同的。
例如

MMMCCLXVIII
三千二百六十八
３２６８

这三个数字都是表达“3268”的数量意涵，但却有不同的表述形式。
在数量意涵上三者是相同的，但在文字表述上三者就有差别。而儒道
佛三家在心性修持上的功夫，也是如此；虽然在学说表述上有着不同
形式，但在心性修持的基础本质上却是完全相同，只是在境界与目标
上有所差异。

孔子的中庸之道，其实乃是传承自中国上古以来所谓“中”的心性修
持之道，而又基于他自己的修持体认，再加上“庸”字，而创立“中
庸”一词。然而对于孔子的中庸之道，子思《中庸》所用以诠释的
“诚”字，就已经不能完全契合原意，而无法完整含摄孔子的“中
庸”意涵。后世儒者所论述的中庸，又有许多诠释不足，而不能完全
阐发孔子中庸的真正义理；更有一些诠释误谬，而歪曲了孔子中庸之
道的原本意涵。孔子《中庸》在世曾感叹说：“道其不行也矣夫！”
而孔子中庸的真正道理果然在后世儒家就逐渐遗隐，遂衍生了后世儒
者的种种不同解说及一些误谬理解，正应了《庄子．天下》所述：

　　“是故内圣外王之道，闇而不明，郁而不发，天下之人各为其所
　　欲焉，以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学
　　者，不幸不见天地之纯、古之大体，道术将为天下裂。”

孔子中庸之道的真谛，在儒家乃是遗隐久矣！本文乃是作者尽己微薄
之知，力图还原孔子中庸真谛，也力求阐明儒道佛三家心性之学在人
文上的会通。以下即就勉力阐述孔子中庸的真正意涵，并尽己说明其
与佛道两家心性修持功夫的关系。

本人对于此文内容，自觉尚不满意，可能还有许多细节需要修正，也
还需要增补一些论述；所以一些文字上的遗误阙漏，尚请网友见谅！
但我想以初稿形式先发表，再根据网络上读者们的回应讨论，才容易
知道此文还有什么地方需要修改。本来我答应ＢＢＳ网友，说只要等
几天就可以回应关于中庸的问题，结果至今竟然拖了几个星期才回
应。今天已至除夕，我想就还是在过年前发表吧，也顺道祝网友们新
春愉快！

最后在此，特别致上对　交通大学钟铎社　欧政隆学长的衷心感谢，
谢谢他长久以来对我在佛学研究上的讨论与指教。

所谓“中”的心性修持，乃是起于中国上古的文化传统。《论语．尧
曰》记载帝尧训勉帝舜说：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其
中！四海困穷，天禄永终。”而《尚书．大禹谟》更记载帝舜训勉夏
禹说：“天之历数在汝躬，汝终陟元后。人心惟危，道心惟微，惟精
惟一，允执厥中。”两者所谓的“允执其中”、“允执厥中”就是指
称“要适当地持守此一‘中’的心性功夫”。《大戴礼记．五帝德》
也记载孔子论述帝喾说：“执中而获天下”而孟子《孟子．离娄下》
则论述商汤事迹说：“汤执中，立贤无方。”可见“中”的心性功
夫，乃是理想帝德所应具备。而“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，
允执厥中。”此句，更被举为儒家道统的16字心传。那么上古传统所
谓“中”的心性修持究竟是什么呢？

“中”作为心性功夫的字义，并非指“中间”之“中”而是指“心
中”之“中”；也就是指称“内在”之义，代表了某种修持内心的功
夫。《管子．内业》阐述说：“执一不失，能君万物。君子使物，不
为物使。得一之理，治心在于中，治言出于口，治事加于人，然则天
下治矣。”又说：“不以物乱官，不以官乱心，是谓中得。”
（“物”是指“相对于心的外物”“官”是指“感官”），更描述
了心性操持的内在层次而说：“我心治，官乃治。我心安，官乃安。
治之者心也，安之者心也；心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，
音以先言。音然后形，形然后言，言然后使，使然后治。”所以
“中”的心性功夫，乃在于不以物象扰乱感官，又不以感官扰乱心
神，更达至超乎语言形象发生的心中之心──含藏在心中的内心！那
这功夫到底是什么呢？就让我们以自己内心来简单体验一下吧！（以
下所谓“观照”──“觉照观察”──简单来说，在世俗上可以是指
“不动思维念头的观察”。）

１、首先你先观照自己的身体与外界物体，可以确定外物的存在，而
　　你的身体也存于外物环境之中。在这种认知层次上，你会觉知到
　　自己身体正在观察外物，而你就是这个身体。这种觉知境界就相
　　关于一般人所以为的唯物论境界。
２、其次你再观照自己的感官觉受（感受）与身体，可以确定感受的
　　存在，而你的感受乃存在于身体之中。在这种认知层次上，你会
　　觉知到自己的感受，正在观察着身体与外物环境，而你就是这个
　　感受的心灵主体。这种觉知境界就相关于一般人所以为的灵魂论
　　境界。
３、然后你更观照自己的心灵感受，虽有种种情绪与思想，但却有个
　　超乎这些感受的心在观察，因而可以确定有个心中之心的存在，
　　含藏在心灵感受之中。在这种认知层次上，你会觉知到“中心”
　　正在观察着心灵感受与外物环境，而你就是这个“中心”。因而
　　当你守持“中心”就可以觉知到那些思想情绪感受和外物环境一
　　样，其实都是外在于你；这种觉知境界就是中国上古传统所谓
　　“中”的心性功夫基础。

以上这种逐渐超越外物影响，而觉知到内心深处的真正中心；逐渐达
到观照内心思想情绪犹如观照外物境界，而使自我心性超脱于内心情
欲思潮与外物环境变化。这种逐渐升华自己觉知境界的修持过程，就
是董仲舒在《大学》所说的“格物致知”。而《大学》所谓“格物致
知”而“诚意”也就对应了《中庸》以“诚”而阐述“中”的心性
境界。人之生命自然本具觉知之性，中庸之道正是用以率引觉知之
性，而儒家教化正以修持中庸之道为基础，所以《中庸》说：

　　“天命之谓性；率性之谓道；修道之谓教。”

中庸之道所修持“中”的心性观察，既然基于生命本具的觉知，也就
不离人的日常生活与生命，所以《中庸》会说：

　　“道也者，不可须臾离也；可离，非道也。”

“中”的功夫所指涉的心性觉知，并不是“所思想”“所感受”的种
种内心境界的思绪、情绪或欲望，而是那个“能思想”、“能感受”
而超乎于思想与感受的“中心”。所以《管子》才说“心以藏心，心
之中又有心焉。”而这“中心”乃是超乎一切情绪感受，所以《中
庸》会形容说：“喜怒哀乐之未发，谓之中。”《中庸》所谓“喜怒
哀乐之未发”并非是指情绪平静的思维心，而是指超越情绪思维的觉
知心；“未发”乃是形容觉知之先验于情绪思维。因而所谓“中”的
修持，并不是情绪没有表现喜怒哀乐，而是自心觉知超乎喜怒哀乐而
不受思想情绪所扰乱。这种“中心”不受扰乱而能善用思想情绪，所
表现在外的行为风范也就容易和于礼法，所以《中庸》会形容说：
“发而皆中节，谓之‘和’。”《中庸》所谓：“中也者，天下之大
本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”也
就是颂扬形容中和行持乃是君子利益天下的基本修持；因为君子若是
缺乏中和行持，就容易受外物环境与内心思想情绪所扰动，而不能有
效适切地行事为人，更难以作为公正的领导者。所以孔子《中庸》称
赞帝舜说：

　　“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善。执其两端，
　　用其中于民。其斯以为舜乎！”

也就是说明舜对于民众争端的两方意见，乃是不受思想情绪所扰乱，
而善持其“中心”以观察，以作出对于民众事务的公正裁决。这种风
范表现也就对应了《管子．内业》所说的“神明之极，照乎知万物，
中义守不忒。”、“正心在中，万物得度。”帝舜具备了这种“中”
的心性修持，虽然面对外境人事的种种变化扰动，但以守中而恭己正
心而应万事变化，所以孔子《论语．卫灵公》会感叹说：

　　“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。”

而这种“中”的心性功夫，既然能使自心觉知超乎情绪，也就可以常
保心境平和而使身体气脉趋向通畅，自然生起身心的和谐喜悦，所以
《周易．文言传．坤》阐释说：

　　“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四肢，发于事
　　业，美之至也。”

而《管子．内业》也说：

　　“是故圣人与时变而不化，从物而不移。能正能静，然后能定。
　　定心在中，耳目聪明，四肢坚固，可以为精舍。”

　　“精存自生，其外安荣，内藏以为泉原，疾然和平，以为气渊。
　　渊之不涸，四体乃固，泉之不竭，九窍遂通。”

关于“中”之修持的初步身心感受，你可以藉由前述的观照方法，收
摄心神以专注观照内心与外物的境界。一旦你的功夫稍能契入“中
心”身体就会自然觉受到气的生起上行（注意！不是用心念去导气
上行，而是在观照中自然发生。），初步可使身躯自然挺直（这就是
佛家禅修的初步身心反应的所谓“持身法”）。而当你身心不宁时，
藉由修持“中”的观照功夫，以“中”观照身心不宁的情境，也可以
使你容易复返心境平和；所以《春秋繁露．循天之道》就记述说：

　　“故君子怒则返中，而自悦以和；喜则返中，而收之以正；忧则
　　返中，而舒之以意；惧则返中，而实之以精。夫中和之不可不返
　　如此。故君子道至，气则华而上。凡气从心；心，气之君也，何
　　为而气不随也。是以天下之道者，皆言内心其本也。”

而随着你的“中心”观照功夫逐渐深入，自然也就会逐步变化身心，
而致心境平和及气脉通畅。

所以这种“中”的心性功夫，也有觉知境界的深浅差异，因而需要在
生活中时时修持“中心”的观照功夫，以致能够日渐升华觉知心境，
以及维持正定心境而不堕入思想情绪的扰乱，因而孔子《中庸》会
说：“君子之中庸也，君子而时中。”而小人则违反了这种修持中心
的正确观照功夫，平时就只是随着一己思想情绪来行事为人，所以孔
子《中庸》会说：“小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”然则为什
么孔子还要为“中”的修持功夫，加上“庸”而成为“中庸之道”
呢？

因为“中”的觉知观照，虽然能使自心超越物欲而趋向清明，而可以
逐渐舍离对于外物环境的粗浊情欲贪爱，却也强化了一己自我心性的
觉知体验。君子一旦陷于贪执自我心性，也就可能逐渐强化对于自我
人格的贪爱，而容易沉溺于圣洁心境的自我崇拜，从而外在言行就会
表现出自恃高洁的道德傲慢，甚而汲汲于世人崇拜的名位尊崇。这种
人格偏邪往往可以见于自命神圣者的自我崇拜的言行之中，而人们在
对其狂热信仰下更可能会造就“以善之名”的邪恶行径。所以孔子为
了要避免这种沉迷于自我崇拜的人格弊病，以求君子修持能够达致
“正中”而非陷溺“邪中”才会加上“庸”字。孔子所谓“中庸”
之“庸”就是代表君子自处的“平庸”、“平常”、“平易”之意
涵，正如孔子《中庸》所述：

　　“庸德之行，庸言之谨；有所不足，不敢不勉；有馀不敢尽。
　　言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔！”

从而使君子守中的心性修持，可以避免自命圣洁的道德傲慢，以能不
怀自我崇拜而真正行善惠世，所以孔子《周易．文言传．乾》才会阐
述作为领导者的正中理想德行而说：

　　“龙德而正中者也。庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而
　　不伐，德博而化。《易》曰：‘见龙在田，利见大人。’君德
　　也。”

然而君子要真能“德博而化”就不仅要可在静默修持下守中，也要能
在动变世事下守中，以能善巧用中而权变应世；所以孟子《孟子．尽
心上》就批评儒者子莫的执心守中却无能应事，而说：“子莫执中，
执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一
而废百也。”君子在世事动变下守中，超脱于情欲扰乱，不依外在倚
沼邙为人处世，从而成为真正强者，正如《中庸》所述：

　　“故君子内省不疚，无恶于志。君子之所不可及者，其唯人之所
　　不见乎！”

所以孔子《中庸》回答“子路问强”而说：

　　“故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！柄有道，不
　　变塞焉，强哉矫！柄无道，至死不变，强哉矫！”

正对应了孟子《孟子．滕文公下》所谓：

　　“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志与民由
　　之，不得志独行其道；富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈：
　　此之谓大丈夫。”

因而孔子《中庸》会赞扬君子中庸之不染自我崇拜，也就不求世人崇
敬，而说：“君子依乎中庸，遯世不见知而不悔，唯圣者能之。”所
以他《周易．文言传．乾》就阐述了君子中庸持守正道的隐遯节操而
说：

　　“龙德而隐者也。不易乎世，不成乎名；遯世而无闷，不见是而
　　无闷；乐则行之，忧则违之；确乎其不可拔，潜龙也。”

所以《中庸》才会形容中庸之道的应世风范而说：

　　“故君子之道，闇然而日章；小人之道，的然而日亡。君子之
　　道，淡而不厌、简而文、温而理。知远之近，知风之自，知微之
　　显。可与入德矣。”

又形容君子处世的中庸风范而说：

　　“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，
　　行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。君子无入而
　　不自得焉！在上位，不陵下；在下位，不援上。正己而不求于
　　人，则无怨；上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行
　　险以徼幸。子曰：‘射有似乎君子。失诸正鹄，反求诸其
　　身。’”

孔子对于“中”的心性修持有着深刻了解，所以才会提出“庸”而
开创出“中庸”的儒家心性修持。孔子中庸的心性修持，本是平易近
人而入世的觉知观照之道，就在日常生活中可以时时守中观照，而应
变世事；所以君子守持中庸，虽然不染自我崇拜，不求世人崇敬，但
也绝非不关怀世人；因而孔子《中庸》会阐述中庸之道而说：

　　“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”

然而在修持心性上：智贤之士往往强求得中，而不能见庸；愚及不肖
者往往庸碌无勉，而不能守中；所以孔子《中庸》感叹──人们生命
本具觉知，但却鲜能深刻体察觉知之道──也就评论世人修持心性的
常见弊病而说：

　　“道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明
　　也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能
　　知味也。”

因而孔子《中庸》就感叹他当时民情的庸碌不及，而说：“中庸其至
矣乎！民鲜能久矣！”；而《论语．雍也》又赞扬中庸乃是至善德行
说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣！”另一方面，孔子则也
强调了中庸之道乃是不可强求贪得，因为贪求得道反而会陷于自命神
圣的邪误之中，所以他《中庸》说：

　　“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能
　　也。”

因而孔子就感叹：人们常因为功夫看似简易，而自以为容易，竟而轻
忽以致心性陷溺于情欲偏邪之中，所以孔子《中庸》说：

　　“人皆曰“予知”驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知避也。人
　　皆曰“予知”择乎中庸，而不能期月守也。”

而他《论语．子路》也更表示了“狂之有为”与“狷之有守”就算不
及中庸，但在君子人格修持上也不失为次等抉择，而说：

　　“不得中行而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为
　　也。”

因而孔子才会赞美他的得意弟子颜回之善守中庸而说：

　　“回之为人也，择乎中庸；得一善，则拳拳服膺，而弗失之
　　矣。”

孔子的中庸之道，正是要在容易偏误陷溺的人心危迷之中，发显“正
中”的微妙道心，以致君子持心能够精粹专一，而允当适切地执持
“中心”的觉知观照以应变世事；也就彻底承继了帝舜训勉夏禹的16
字心传：

　　“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”

《中庸》作者子思，基于孔子《周易．文言传．乾》言论里阐述“龙
德正中”的“闲邪存其诚”以“诚”为本而开创了《中庸》的思想
诠释体系。然而子思所用以诠释的“诚”字，其实只对应了孔子“中
庸”之“中”却漏失了“庸”的意涵。孔子所谓“中庸”乃是基于心
行修持而论；而孔子所谓的“诚”乃是基于心行表现而论。“中”的
心行修持，正对应着“诚”的心行表现；而“庸”的心行修持，则对
应了“谦”的心行表现。如同孔子认为“正中”需要“庸”的修持才
能完备，“至诚”也需要“谦”的表现才能完备；所以孔子“中庸”
一词应以“诚谦”此词诠释，才能完备阐述其真正意涵。

《周易．卦辞》阐述“谦”卦说：“谦：亨，君子有终。”《周易．
序卦传》则说：“有大者，不可以盈，故受之以谦。”《周易．文言
传．乾》阐释“亨”字说：“亨者，嘉之会也。嘉会，足以合礼。”
正就对应了孔子所谓“克己复礼”的美德风范。《周易．彖传》乃阐
释“谦”卦的哲理意涵而说：

　　“谦，亨，天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，
　　地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而
　　光，卑而不可逾，君子之终也。”

《周易．象传》则阐释“谦”卦爻辞说：

　　“谦谦君子，卑以自牧也。鸣谦贞吉，中心得也。劳谦君子，万
　　民服也。”

正展现了君子谦卑自守以修持“正中”之心，勤劳敬慎而德博化民。
所以《中庸》首章在阐释“诚中”的心性修持以前，会先阐发“谦
庸”的修持表现而说：

　　“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫鲜
　　乎微，故君子慎其独也。”

因而《大学》也就阐释“诚意”实践乃在于“自谦”而不“自欺”
（宋明理学在此将“谦”改释为“慊”是错误的解释！），也就警惕
了儒者不要陷入傲慢做作的伪善行径，而说：

　　“所谓诚其意者，毋自欺也；如恶恶臭，如好好色；此之谓自
　　谦，故君子必慎其独也。”

所以《大学》就将“诚意”之道，分为天人两道的互补修持：天道在
于“格物致知”的“诚中”修持表现，人道在于“止于至善”的“谦
庸”修持表现；正对应了孔子《中庸》所述：

　　“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思
　　而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”

而君子诚谦的行持表现，正可对应于孔子《论语．宪问》所谓的“下
学而上达”。“诚以上达”以致智慧，就会尊崇美德的觉知心性，因
而效法品行敦厚以崇尚礼度；“谦以下学”以得知识，就会启发辨问
的反思学习，因而可以复习故旧学说而通晓新知；而增进一己智慧与
知识（智识）的广度与深度，而达到君子为人的高明境界，而可持守
中庸之道，所以《中庸》说：

　　“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，
　　温故而知新，敦厚以崇礼。”

君子诚谦应世在社会上待人处事的行为风范，就是“忠恕”。“忠”
是“诚”以待人处事的行为风范，其根本操守就是孔子《论语．雍
也》所谓：“己欲立而立人，己欲达而达人。”“恕”是“谦”以待
人处世的行为风范，其根本操守就是孔子《论语．卫灵公》所谓：
“己所不欲，勿施于人。”君子心行“诚谦”以推己及人，正是“忠
恕”以待人处世的行为风范，也就是“仁”的人格风范；所以傅玄
《傅子．仁论》阐释说：“夫仁者，盖推己以及人也。”正如孔子
《论语．雍也》所述：“能近取譬，可谓仁之方也已。”因而孔子
《中庸》会阐述说：

　　“故君子以人治人，改而止。忠恕违道不远。施诸己而不愿，亦
　　勿施于人。”

所以《大学》乃以“止于至善”作为三纲的实践起始：因为其“止”
的意涵可以关联“恕谦庸”的人格精神，而其“至”的意涵则可以关
联“忠诚中”的人格精神；“止于至善”也就对应了“庸以中正”的
人格操守表现。因而董仲舒《春秋繁露．循天之道》会阐述仁人的人
品修养而说：

　　“故仁人之所以多寿者，外无贪而内清净，心和平而不失中正，
　　取天地之美，以养其身，是其且多且治。”

“忠恕”的为人处事，应用在治国为政上就是董仲舒《大学》所谓的
“絜矩”之道。所谓“絜矩”乃是巧用了“絜”字的双重字义而对应
了“忠恕”意涵。“絜”字有“修整洁净”与“以绳度量”的双重意
涵，而引申有“修身而推己及人”之意。“矩”字则是原指“画方的
工具”而后引申成为“为人行事的法则”更而代表“治国为政的
法则”。所以“絜矩”之道，乃是意谓“自洁修德，以身作则而推己
及人”的治国为政风范。

儒家入世之道，由心行修持的“中庸”之道，到心行表现的“诚谦”
之道，以至待人处事的“忠恕”之道，终至治国为政的“絜矩”之
道，乃是儒家之道的一贯基础，也就承继并发扬了上古中国“允执厥
中”以平天下的“中道”传统。因而孔子《论语．里仁》也就本于中
道传统，以之作为儒家思想的一贯基础而说：

　　“吾道一以贯之。”

中国上古的中道传统，不仅发展了为政治国的入世修持之道，也发展
出炼气养性的出世修持之道。易经哲理与中医传统就是奠基于中国先
民炼气养性的觉知经验基础上，而中医经络气脉理论也就是基于中国
先民的炼气经验，所以中医根本经典《黄帝内经》也就传言于上古黄
帝与岐伯的对话记录。中医上古传统所谓“气”的经验，乃是基于感
受层次而非物质层次，而以超越思维感受的“中心”去观察人体气脉
现象。然而此种炼气养性的上古传统，经由代代逐渐发展而逐步升华
其觉知观察的心性境界；终而以老子为始，而形成了中国的道家传
统。道家本非宗教，而是修持心性以升华生命觉知的人文修炼；然而
因为在修炼中有着超越凡俗经验的身心现象，所以在汉朝时逐渐结合
本土神祇信仰而形成了道教传统。

所以先秦道家的经典思想，虽有超越一般凡俗身心的描述，却尚保有
素朴的人文修炼传统，更在觉知观察的出世修持上，超越了“中”的
心性功夫，而提出了“虚”的心性修持观念，所以《老子》才会比喻
说：“虚而不屈，动而愈出。多闻数穷，不如守中。”道家修炼的觉
知观察境界，不仅能观察一己思维感受，也能观察一己“中心”从而
觉察到超越中心的觉知境界，而观察到一己“中心”乃是存于觉知虚
空，也就觉察到一己个体身心乃是含摄于广大虚空之觉知境界。老子
将此超越“中心”的觉知境界，称之为“道”；因而《老子》遂形容
君子“中心”之个体身心德业，犹如孔洞含摄于“道”的觉知虚空境
界而说：“孔德之容，唯道是从。”也就强调修持功夫说：“载营魄
抱一，能无离乎？”所以道家“虚”的修持功夫，也就是要修持心性
以达到超越“中心”的觉知境界。此种觉知境界乃是虚摄“中心”也
就含容了一切内心思维情绪与外物环境现象，所以《老子》才会用
“冲”──超越而含摄“中心”的觉知之气──来阐述这广大含摄了
一己中心、思惟感受、及外在万物的觉知境界，而说：“大盈若冲，
其用不穷。”更形容说：

　　“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。”

所以《庄子．天道》也就以老子之名而阐述说：

　　“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。便广乎其无不容也，
　　渊乎其不可测也。”

因而《庄子．天地》就阐述了道家之心性修持基础，乃在于超越个体
执着之心，而说：

　　“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。”

所以《庄子．人间世》就寓言譬喻于孔子及颜回关于“心斋”的对
话；而阐释了“虚”的“抱一”功夫境界，不仅是超乎耳之感官觉
受，也更超乎了心之思维能知，遂超越了“中心”的个体意识觉知，
而以超越中心之气的觉知境界来虚摄身心万物，而超脱了自我觉知的
个体身心而说：

　“回曰：‘敢问心斋。’

　　“仲尼曰：‘若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听
　　之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集
　　虚。虚者，心斋也。’颜回曰：‘回之未始得使，实自回也；得
　　使之也，未始有回也，可谓虚乎？’夫子曰：‘尽矣！’”

所谓“心斋”就是意谓“心性修持的物忌功夫”（“斋”原指“从事
祭祀之物忌”例如忌酒、忌荤等。），而意喻自心觉知超乎个体身心
而不受外物牵累扰乱，所以《庄子．田子方》寓喻老子为“遗物离人
而立于独也”而《庄子．天道》更藉老子阐述至人觉知而说：“故外
天地，遗万物，而未尝有所困也。”因而《庄子．应帝王》更强调了
至人的“遗物”境界，乃是以“虚”为本，正对应了“心斋”之“唯
道集虚”而说：

　“体尽无穷，而游无朕；其所受乎天，而无见得，亦虚而已！
　　至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物不伤。”

“用心若镜”的觉知照摄万物，也就是自我觉知超越了个体身心，觉
知虚空境界犹如明镜之不迎不藏而照显万物。这种觉知境界，既是觉
知不受万物所扰，也是觉知含摄了天地万物，而使个体身心融同于外
物。所以《庄子．大宗师》就寓言譬喻了孔子与颜回关于“坐忘”的
对话；而阐述了既超脱于感受思维、更超脱于个体身心，遂使自我同
化于广大觉知虚空的融通境界，而藉颜回之名说：

　　“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”

“坐忘”之所谓“同于大通”也就是《庄子．在宥》所谓“颂论形
躯，合乎大同，大同而无己。”也就是《庄子．逍遥游》所谓“至人
无己”的超越个体身心的觉知境界。所以庄子《庄子．逍遥游》才会
评断列子凌空飞升的神通功夫尚是困于个体身心，还只是“中心”心
神觉知之神通妙用，却尚未能虚通大道以游无穷，而说：

　　“夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而返。彼于致福者，未
　　数数然也。此虽免乎行，有所待者也。若夫乘天地之正，而御六
　　气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”

然而虚通大道的境界，尚有层次之别。超越一己个体，而觉知观察到
个体身心与外在万物都融通大同；这种觉知境界尚未通彻万物发生之
生命觉知根本，还更要虚极静笃而能观照万象虚空之觉知境界，才能
返复万物命根的太一觉知境界，正如《老子》所述：

　　“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其
　　根。遍根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作
　　凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，殁身
　　不殆。”

《老子》所谓“道乃久，殁身不殆。”此种超越生死的功夫境界，并
非是个体身心超越生死，而是觉知之性（觉性）超越生死，所以才
说：“殁身不殆”；而《庄子．德充符》更阐述说：

　　“死生亦大矣，而不得与之变；虽天地覆坠，亦将不与之遗。
　　审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。”

这也就是《庄子．齐物论》所谓：“天地与我并生，而万物与我为
一”的觉知境界，正对应了《关尹子．七釜》所阐述譬喻：

　　“譬如大海，变化亿万蛟鱼，水一而已。我之与物，蓊然蔚然，
　　在大化中，性一而已。知夫性一者，无人无我无死无生。”

所谓“性一”即是道之枢基，乃是融通了觉知之心物两端，而见虚空
万象原本一元融通，所以《庄子．齐物论》就阐述说：“彼是莫得其
偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。”因此《关尹子．八筹》
也就阐释了这超越一切心物时空现象的觉知境界（注意！“境界”一
词带有空间意涵，其实表达并不够贴切，乃是为求解说而不得已用
之。读者当知所谓“境界”即非“境界”！）而说：

　　“是道也，其来无今，其往无古，其高无盖，其低无载，其大无
　　外，其小无内，其外无物，其内无人，其近无我，其远无彼。不
　　可析，不可合，不可喻，不可思。惟其浑沦，所以为道。”

所以中国上古的宇宙论，并非是在物质时空观点下的客体宇宙发生
论，而是在觉知境界观点下的现象宇宙发生论。中国上古的宇宙论传
统，既非唯物论，也非唯心论，而是唯易论──认为“心”与“物”
只不过是由“易”所发生的现象。所谓的“易”乃是意谓“变化”既
非是指“物”的变化，也非是指“心”的变化；而是指“觉知”境界
的变化，发生了心物现象，才能显现一切心物本体与时空范畴；所以
《周易．系辞上传》说：“故神无方而易无体”也就强调了觉知之超
越客体时空，及变化之超越存有本体。所以中国上古传统的宇宙论，
其实是觉知论，是在论述觉知境界变化的时空万物发生，因而《庄
子．齐物论》也就论述了觉知境界的发生层次而说：

　　“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，
　　尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为
　　有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所
　　以亏，爱之所以成。”

正如《老子》也阐述觉知境界的（客体）万物发生而说：

　　“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气
　　以为和。”

庄子所谓“古之人，其知有所至矣。”就是指修炼理想的至极觉知境
界。庄子所谓“未始有物者”就是觉知的“无极”境界；而所谓“以
为有物矣，而未始有封也。”就是觉知的“太极”境界。所谓“物”
也就是指物象（严格上说，应是主客尚未二分的心物交融现象，所以
说“物”而不说“万物”。）之存有，所谓“封”也就是指空间范畴
之存在。太极境界乃是心物通融而时空混沌未分，所以说“未始有
封”。因而老子也就阐述了觉知境界下时空分化之万物（心物已分之
客体杂多现象）发生而说：“道生一，一生二，二生三，三生万
物。”描述了三维空间之发生、及其中杂多客体之显现。这种客观空
间存在的境界，就是觉知的“八卦”境界，也就是庄子所谓“以为有
封焉，而未始有是非也。”的境界。庄子所谓“未始有是非也”乃是
指个体身心的小我“中心”尚未发生，也就没有个体小我思维所引发
的是非执着；所以老子也就描述大道觉知虚空的（客体）万物现象而
说：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”所谓“万物负阴而抱阳”就
是指虚空万物的变化不止；因为有所变化，必会有所相异，所以易理
乃以阴阳相异为基础，正如《周易．系辞上传》所谓：“一阴一阳之
谓道”。中国上古易理正是相关于时空变化的觉知基础；所以后世衍
生的太极八卦图正是象征着万物的时空基础，而以太极象征了时间变
化（“阴阳变化象征时间”之说，首创于：梁乃崇《时间起于变
易》、《第四届佛学与科学研讨会论文集》圆觉文教基金会），以八
卦象征了空间变化。个体身心生命在客体时空变化下的世事是非，也
就相关于个体生命的吉凶祸福；所以《周易．系辞上传》也就说：
“方以类聚，物以群分，吉凶生矣。”更阐述了易理卦象变化生成之
原理而说：

　　“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦生
　　吉凶，吉凶生大业。”

正对应了觉知境界由太极变化而产生时间，生起觉知境界的八卦变化
而产生空间，显现了三维空间里的客体万物。觉知境界在太极变化
里，心物二元只是有所分别，却尚未有所分隔。觉知境界落至八卦立
界的时空宇宙，心物二元才显分隔，才妄执有客观宇宙，才妄执有独
立客体，才妄执有客观能量存在，才发生客观时空宇宙下的生死轮回
（佛家所谓“分段生死”）。而当觉知境界落至个体身心，也才发生
吉凶成败的是非问题。

因而庄子所谓“是非之彰也，道之所以亏也。”就是指君子“中心”
的觉知境界，虽然可以明辨是非，但却已经陷入个体身心的是非执
着，也就不再同于大道境界（注意！大道境界并非“不明是非”而是
“超越是非”。）；所以《庄子．德充符》阐述了处世为人同于大道
的觉知境界说：

　　“有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故是
　　非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也！謷乎大哉，独成其
　　天！”

而《庄子．齐物论》则阐述了个体身心的觉知境界而说：

　　“一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫
　　之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其
　　所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可
　　不谓大哀乎？”

而庄子所谓“道之所以亏，爱之所以成。”就是指若连“中心”的觉
知观照都无法持守，人心也就将陷溺于情欲贪爱的庸俗境界了，正如
孔子《大戴礼记．哀公问五义》所述：

　　“动行不知所务，止立不知所定；日选于物，不知所贵；从物而
　　流，不知所归，五凿为政，心从而坏；若此，则可谓庸人矣。”

中国上古的此种觉知论传统，除了可说是“唯易论”也可说是“唯气
论”。中国上古所谓的“气”也就是指“易”的物象表现。“易”是
用以指称“变化”而“气”则是用以指称“变化的物象表现”正相关
于《周易．系辞上传》所述：“在天成象，在地成形，变化见矣。”
所以中国上古所谓的“气”并非具有后世所误解的任何本体意涵，而
是关连着变化的显现形态。中国上古传统并非认为万物存在是基于某
种存有本体，而是认为万物乃是变化所显现的形态表现，而变化又是
觉知境界所显现；因而中国上古所谓的“物”并非仅是客体宇宙之
物，而是觉知境界（超越并含摄客体宇宙）之物。若以西方哲学术语
来诠释，“易”是代表“变化”（becoming），“气”则代表“变
化”的“现象”（phenomenon），两者都显现于觉知（perception）
境界；而一切“存有”（being）都是由“变化”（becoming）所显
现，所以一切存有本体与万物都只是气的不同“形态”（form）。若
以现代物理学术语来诠释，也就是万物并不是由能量（energy）所形
成，而是由变化（change）所显现；能量只不过是变化所显现的某种
守恒（conservation）现象。所以若依西学观点而言，唯易论就是
“变化论”（theory of change），唯气论则是“现象论”（theory
of phenomenon），合而言之的“易气论”也就是“变化的现象论”
（theory of phenomena of change），三者都是基于“禅修”
（percipience）传统的“觉知论”（perceptivity）所建立。换言
之，中国上古传统认为：万物并没有任何真实本体，所谓本体只不过
是变化所显现的守恒现象；万物现象的真正本原，乃是觉知境界之变
化；所以只有穷究觉知境界的变化本原，才能超越人间客体宇宙而通
达生死。因而《周易．系辞上传》会阐述说：

　　“原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神
　　之情状。”

然而先秦道家与后世道教内丹修炼的一些共用字汇，却有不同的指涉
观念意涵。先秦道家之“精”乃是泛指一切觉知境界的精粹灵素；而
后世道教内丹修炼之“精”却是指人体所摄之精粹质素。先秦道家之
“气”乃是泛指一切觉知境界的变化现象，也意谓超乎个体身心的变
化现象；而后世道教内丹修炼之“气”则是专指个体身心觉知境界的
感受变化现象，也就等同于中医所论的人体之气。所以后世道教内丹
修炼所指的“太极”（神）及“无极”（虚），也就只是指个体心神
层次及万物虚空层次的觉知境界，而非是指关联于超越生死的觉知境
界。而且后世道教内丹修炼，更将先秦道家所谓“道”的觉知境界，
区分为“道”与“虚”的两种层次，而将功夫修炼由低至高分为“炼
精化气”、“炼气化神”、“炼神还虚”、“炼虚合道”的四种次
第；其中层次概略来说，“精”是关于个体身躯的精华质素，“气”
是关于个体感受的变化现象，“神”是关于个体认知的中心妙用，
“虚”是关于万物虚空的觉知八卦境界，“道”是关于心物通融的觉
知太极境界。道教内丹所谓“炼精化气”就是相关于气功养身的修炼
筑基功夫，以炼成健康肉身。而道教内丹所谓“炼气化神”所修炼之
心神，正就相关于儒家修持中庸的中心；只是儒家用以入世实践，而
道教内丹用以出世修炼。道教内丹所谓“炼神还虚”、“炼虚合道”
正就对应于道家的虚静功夫，以达致超越个体身心而同于大道的觉知
境界。

道家所谓“虚静”之“虚”乃是意谓“心不执物”的观照功夫──心
不执物，而觉知心性空虚，摄容万物，所以谓之“虚”──因而《庄
子．人间世》说：“虚者，心斋也。”《庄子．刻意》则说：“无
所于忤，虚之至也。”道家所谓“虚静”之“静”乃是意谓“心止而
安”的定静功夫──心止一境，而觉知心性平静，映照万物──因而
《庄子．天道》说：“万物无足以铙心者，故静也。”《庄子．刻
意》则说：“一而不变，静之至也。”道家因为是出世之道，所以虚
静功夫也就关注于心性的内在超越；而儒家因为是入世之道，所以中
庸功夫则就关注于外在的心行升华。所以儒家功夫也就在觉知观照
上，强调了相对于物欲的“中”；在契入觉知上，强调了相关于外在
行为的“庸”。而道家功夫则在觉知观照上，强调了相对于自心的
“虚”；在契入觉知上，强调了相关于内在心境的“静”。因而儒家
中庸与道家虚静，实是中道心性修为的一体两面；只是中庸功夫着重
于入世心行，而虚静功夫着重于出世心性。中庸修持在心性上的升
华，也可通于虚静；虚静修炼在心行上的济世，也可通于中庸。所以
不但孔子《论语．里仁》说：“吾道一以贯之”《庄子．天下》也
说：“圣有所生，王有所成，皆原于一。”而《庄子．天道》更论述
说：

　　“圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静恬淡寂漠无
　　为者，天地平而道德之至也。故帝王圣人休焉。

　　“夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。明此以南向，尧之为君
　　也；明此以北面，舜之为臣也。以此处上，帝王天子之德也；以
　　此处下，玄圣素王之道也。以此退居而闲游江海，山林之士服；
　　以此进为而抚世，则功大名显而天下一也。静而圣，动而王，无
　　为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。夫明白于天地之德者，此
　　之谓大本大宗，与天和者也；所以均调天下，与人和也。与人和
　　者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。

　　“言以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐。天乐者，圣人之
　　心，以畜天下也。”

所以《老子》就彰显圣人治世风范而说：

　　“太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮
　　之。信不足焉，有不信焉。悠兮，其贵言。功成事遂，百姓皆
　　谓：‘我自然！’”

正对应了帝尧治世时代百姓自得其乐的《击壤歌》所谓：

　　“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，帝力于我何有
　　哉？”

所以孔子《大戴礼记．哀公问五义》说：

　　“所谓圣人者，知通乎大道，应变而不穷，能测万物之情性者
　　也。大道者，所以变化而凝成万物者也。情性也者，所以理然不
　　然、取舍者也。笔其事大，配乎天地，参乎日月，杂于云蜺，总
　　要万物，穆穆纯纯，其莫之能循；若天之司，莫之能职；百姓淡
　　然，不知其善。若此，则可谓圣人矣。”

因而《中庸》也就阐述说：

　　“大哉圣人之道！洋洋乎发育万物，峻极于天，优优大哉！礼仪
　　三百，威仪三千，待其人而后行。笔曰：‘茍不至德，至道不凝
　　焉。’”

又更阐释中庸之诚，乃是觉性之德的心行表现，正以成就一己与万物
之德，而说：

　　“诚者，物之终始；不诚无物；是故君子诚之为贵。诚者，非自
　　成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，智也；性之德
　　也，合外内之道也，故时措之宜也。”

因而道家虚静功夫虽是出世修为，但也要以儒家中庸功夫作为济世实
践基础；而儒家中庸功夫之心性修持至极，也就自然可以通达道家虚
静功夫；所以《庄子．庚桑楚》也就说：

　　“此四六者不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为
　　而无不为也。”

道家所谓“无为”并非是一切无所造作的“不为”，“不为”还是落
于人为造作的“有不为”真正“无为”是指超越了人为造作以应事物
变化。道家所谓“为”的人为造作，乃是指个体身心层次的行为造
作；因而道家“无为”其实也就是指觉知境界超越了执着个体身心的
造作行为，而不是指个体身心没有造作行为。所以老庄都强调说：
“无为而无不为”表示既非“有为”也非“有不为”正相关于佛陀
《金刚经》所述：“是故不应取法，不应取非法。”道家“无为”的
心性功夫也就正相关于佛陀《金刚经》所谓的“无所住而生其心”所
以《老子》有言：

　　“是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作而弗始，生而弗
　　有，为而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”

而达致“无为”心性的持心方法，乃在于“能舍致得”──只有在心
性上舍去物欲执着，才能真正于道有得──正对应了《大学》以“格
物致知”而舍离物欲执着，以“止于至善”而“止定静安虑得”遂达
致诚意之功夫。所以《老子》说：

　　“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。天之道，利而
　　不害；圣人之道，为而不争。”

　　“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不
　　为。”

然而“为学日益”与“为道日损”并非必然冲突，正似知识与智慧并
非必然互斥；只是智慧并非累积知识可成，而是在于心性觉知的境界
升华，才能真正明了及善用知识，因而“为学日益”与“为道日损”
两者乃是可以并行不悖而双全其美。所以孔子《论语．卫灵公》虽然
博学多闻，但在修道上却否认自己是“多学而识之者”而向弟子强
调了“予一以贯之”；而《金刚经》也说：“一切贤圣皆以无为法而
有差别”《关尹子．三极》则说：

　　“圣人以有言有为有思者，所以同乎人；未尝言未尝为未尝思
　　者，所以异乎人。”

因而君子修道，虽然在外显智识表现上是有所得，但在内明心性觉知
上其实是有所舍。而君子自心若是执着了外显智识之所得，也就会障
蔽了内明心性之所舍，反而堕落了其觉知境界。所以孔子才会以
“庸”补充“中”之意涵，以期勉君子自居平易而无所贪执，而强调
“庸以中正”的“中庸”功夫。而且道家修炼与儒家修持也可能会在
个人身心上，随着修行因缘，而出现某些超于常人的特异能力──佛
道两家称为“神通”──例如《中庸》所阐述：

　　“至诚之道可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖
　　孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善必先知之；不善，必先
　　知之。笔至诚如神。”

然而具备神通并不代表修行有道，也有可能是妖魔鬼怪附身所造成，
而且沉迷神通能力更容易引发自我崇拜的贪欲执着。何况世人所见的
神通能力只在有形有相的个人身心觉知境界，而真正有道的觉知境界
乃是无形无相又超越个人身心，根本就不是神通能力可以企及。所以
不能以神通能力来认证修道行持之真正境界，否则修道行持岂不成了
巫术训练！然而孔子《论语．述而》之所以“不语怪力乱神”而又强
调“庸”的功夫以持守中庸的正中之心，并非是要否定神通存在；而
是期许君子修持心性不可陷入贪执种种神通能力，反而强化了一己的
贡高我慢，又容易堕入贪欲妄想，反而背离了君子之道，从而无法真
正提升觉知境界。所以子思《中庸》除了强调“至诚之道可以前知”
也又阐述了个体身心觉知之性的境界扩展过秤邙说：

　　“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人
　　之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以
　　赞天地之化育，则可以与天地参矣。”

因而董仲舒《春秋繁露．天道施》也就引用道家《庄子》阐释觉知境
界的“遗物”观念，来阐释儒家中庸之道的至极修持境界而说：

　　“是故至诚遗物而不与变，躬宽无争而不以与欲推，众强弗能
　　入，蜩蜕浊秽之中，含得命施之理，与万物迁徙而不自失者，圣
　　人之心也。”

所以《周易．说卦传》也就阐述《易经》乃是起于圣人之通达玄微，
用以佐赞神明觉知而穷理尽性，而说：

　　“昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，臂
　　变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，巴顺于道德而理于义，穷
　　理尽性以至于命。”

郑玄《易赞》阐释“易”之意涵而说：“易一名而含三义；简易，一
也；变易，二也；不易，三也。”而此三种易义正对应了“理”、
“道”、“性”在觉知境界的表现意义。所谓“理之简易”也就是知
识理论以简御繁而对应变化，正相关《周易．系辞上传》所述：

　　“乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易
　　从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则
　　贤人之业。易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中
　　矣。”

所谓“道之变易”也就是生命实践的适应变化，正相关《周易．系辞
下传》所述：

　　“易之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下
　　无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”

所谓“性之不易”也就是觉性无极的超越变化，正相关《周易．系辞
上传》所述：

　　“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下
　　之至神，其孰能与于此？”

因而中国哲学传统里“理”、“道”、“性”的三个基本概念，其实
也正相关于“易”的三种不同面向表现。“理”是“易”的法则范
式，所以在于“简易”；“智慧”在于以法则见范式，“知识”在于
以范式见法则。“道”是“易”的观照实践，所以在于“变易”；
“儒家之道”以观照而实践，实践而应人道变化；“道家之道”以实
践而观照，观照而应天道变化。“性”是“易”的觉知显现，所以在
于“不易”；“心”以觉知证显现，妄执觉知不易而以为有“主
体”；“物”以显现证觉知，妄执显现不易而以为有“客体”。所以
《周易．系辞上传》阐示说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之
者性也。”也就正是以“阴阳之理”来表述“变易之道”而发扬于
“德行之善”而成就于“觉知之性”（觉性）。“阴阳”乃是用以表
征“变易”的“简易”象征，而一切现象乃是显现于觉知境界的变
化，所以《周易．系辞下传》说：“是故易者，象也；象也者，像
也。”《关尹子．五鉴》则说：“心之所之，则气从之，气之所之，
则形应之。”所以关尹子《关尹子．七釜》也就阐述觉知太极元一境
界之于万物现象变化而说：

　　“万物变迁，虽互隐现，气一而已，惟圣人知一而不化。”

中国上古传统关于“易”与“气”的哲学观点：既然认为万物现象皆
是变化显现，也就反对了一切实有本体的哲学观点，正对应了佛家
“空”的基础臂念；既然认为变化现象本于觉知境界，也就更反对一
切唯心或唯物的本体论观点，而对应了佛家“觉”的基础臂念。佛家
与中国上古传统在观念本质上其实并无差别，只是在表述方式上有所
差异。中国上古传统是以“易”与“气”作为存在现象的本原，以肯
定变化而否定本体，而表述觉知境界。佛家则是以“觉”与“空”来
阐释觉知境界的存在现象，乃是变化而无本体，而引导众生解脱。佛
家所谓之“空”也就是指一切存在现象皆非真实存有，而是虚幻妄
执，正如《圆觉经．文殊师利菩萨品》所述：

　　“善君子！一切众生从无始来，种种颠倒，犹如迷人，四方易
　　处。妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相，譬如病目，见空中
　　华及第二月。
　　
　　“善君子！空实无华，病者妄执。由妄执故，非唯惑此虚空自
　　性，亦复迷彼实华生处。由此妄有轮回生死，故名无明。善君
　　子！此无明者，非实有体。如梦中人，梦时非无，及至于醒，了
　　无所得；如众空华，灭于虚空，不可说言有定灭处，何以故？无
　　生处故。一切众生，于无生中，妄见生灭，是故说名轮回生死。

　　“善君子！如来因地修圆觉者，知是空华，即无轮回，亦无身心
　　受彼生死，非作故无，本性无故。”

佛家所谓之“觉”乃是指一切觉知境界的本原基础，也就是“觉知之
性”（觉性），也就是《圆觉经》所谓的“圆觉妙心”（觉心），正
如《圆觉经．普贤菩萨品》所述：

　　“善君子！一切众生，种种幻化，皆生如来圆觉妙心。犹如空
　　华，从空而有。幻华虽灭，空性不坏。众生幻心，还依幻灭。诸
　　幻尽灭，觉心不动。依幻说觉，亦名为幻。若说有觉，犹未离
　　幻。说无觉者，亦复如是。是故幻灭，名为不动。”

所以《华严经．夜摩宫中偈赞品》觉林菩萨，就阐颂万有现象乃是造
于圆觉妙心，而说：

　　“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。”

然而佛家所谓“万法唯心”之“圆觉妙心”并非是以妄想自心作为心
灵本体，乃是为了破除世俗所以为的客观宇宙妄见而立论；但此论点
却并非是世俗基于自我本体的“唯心论”而是基于“觉知”的“唯识
论”。佛家唯识宗所谓的“识”就是通于“觉知”之指涉意涵；而所
谓的“佛”也就是“觉者”之意，所谓“佛性”也就是指“觉性”。
因而佛家所谓“人人本具佛性”其实也就意谓“人人本具觉知之性”
也就相关于《中庸》阐述“率性之谓道”之所谓“道也者，不可须臾
离也；可离，非道也。”。所以佛家禅宗即以“自性”指称“觉性”
而禅宗六祖惠能《六祖坛经．自序品》受传五祖衣钵，即是觉悟了
“一切万法，不离自性”而作偈言：

　　“何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；拔期自性，本自
　　具足；何期自性，本无动摇；拔期自性，能生万法。”

因而《中庸》才会强调中庸之“诚”、“道”皆是本于自性觉知，而
说：

　　“诚者，自成也；而道，自道也。”

因而佛家所谓“涅槃解脱”之空性境界，并不是意谓一切皆无的断灭
境界，而是意谓没有心物本体之妄执而返复“觉性”。根本来说，觉
知境界之“觉”为真，而其“心”“物”为妄，一切心物现象都显现
于“觉”。若以现代物理观念来诠释，就是指超脱于实有主体与实有
客体的妄见，而回归以观察作用为本；而若更以量子物理现象来诠
释，也就是说，物理现象所发生之“观察”为真，而其观察活动中的
“主体”“客体”为妄，一切主客本体都显现于“观察”，并没有离
于“观察”而独立存在的主体或客体。所以中国上古传统才会否定存
有本体，而以“变化现象”为本，而建立起超越心物主客本体的“易
气论”。因而佛家所强调的“空”，就是要强调世俗观点所以为的
“主体之心”与“客体之物”，只是众生妄执所生，其实并没有真实
本体；真正实相乃是超越变化（注意！不是没有变化！）的“觉
性”，所以《圆觉经．普眼菩萨品》就以“圆觉净性”（“圆”喻
“完美圆满”，“净”喻“明彻通达”）来阐释“觉性”超越身心本
体而说：

　　“善君子！当知身心，皆为幻垢，垢相永灭，十方清净。
　　
　　“善君子！譬如清净摩尼宝珠，映于五色，随方各现。诸愚痴
　　者，见彼摩尼，实有五色。
　　
　　“善君子！圆觉净性，现于身心，随类各应。彼愚痴者，说净圆
　　觉，实有如是身心自相，亦复如是。由此不能远于幻化，是故我
　　说身心幻垢。对离幻垢，说名菩萨。垢尽对除，即无对垢及说名
　　者。”

圆觉净性虽然显现觉知境界，但若不为境界所迷惑而妄执心物实有，
也就“垢尽对除”（“对”是指心物二元相对）而超脱了一切变化，
正如《般若波罗蜜多心经》所述：“是诸法空相，不生不灭，不垢不
净，不增不减。”；更而超脱自我，也就解脱了生死轮回，正如《般
若波罗蜜多心经》以“心无罣碍”形容觉性之自在无碍，而说：

　　“无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。”

佛家作为哲理根本基础的三法印──“诸行无常”、“诸法无我”、
“涅槃寂静”──也就正是相关于“空”与“觉”的观念阐述。“诸
行无常”是指一切现象皆是变化不止，“诸法无我”是指一切存在皆
无自我本体，两者合论之“空性”也就对应了中国上古传统的“易气
论”。“涅槃寂静”是指觉性本原之解脱于存在现象，也就相关于
《老子》“常德不忒，复归于无极。”（“忒”字为“心＋弋”象征
“执心射物”引申为“改变”之义。此处老子用以表示“自心妄执而
有变化”。）所谓“无极”境界之超越自心妄想，而超脱于变化现
象。因而道家关尹子《关尹子．四符》也就阐示了一切心物主客的存
在现象乃是“思虑计之”的妄执，真正觉知之性乃是超越自心妄想，
而说：

　　“惟圣人知我无我，知物无物，皆因思虑计之而有。是以万物之
　　来，我皆对之以性，而不对之以心。性者，心未萌也，无心则无
　　意矣。”

《关尹子》所谓“我物本无，乃因思计而有”之觉知境界意涵，也就
对应了《老子》所谓“天下万物生于有，有生于无。”（“有”是指
觉知太极境界，“无”是指觉知无极境界）所描述的觉知境界显现万
物，也就相关于周敦颐《太极图说》“无极而太极”的哲理观念。所
以《老子》首章即说：

　　“道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名
　　万物之母。笔常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同
　　出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”

也就阐示了真道乃非意志强求可得，真名乃非思维言说可述，表明了
《老子》内容乃是不得已而言之！接着才开始假藉言词而定义说明，
“无”（觉知无极境界）用以指述“时空现象之原”。“有”（觉知
太极境界）用以指述“万物现象之本”。然后老子就阐述觉知境界本
原，其实乃是有无不二。真觉“无”境，以观照觉性之微妙而不可思
议；真觉“有”境，以观照觉性之妄执而幻发现象。两者同是觉性之
展现，超越时空心物而深奥玄秘，变化生起了一切时空万物的存在奥
妙万象。觉性不可思议，本没“有”“无”之别，乃因妄执之烦恼染
着而生分别；而法性亦是如此（觉知作用有心物两端，所以“觉知之
性”可由心物两端说明。由心说明是“觉性”由物说明是“法性”两
者皆是“觉知之性”本来不二。只是众生迷惑而妄分心物，因而以为
两者有所不同。这也就是佛教不同于世俗唯心论的所在。），所以
《华严经．须弥顶上偈赞品》一切慧菩萨就阐颂说：

　　“法性本空寂，无取亦无见，性空即是佛，不可得思量。若知一
　　切法，体性皆如是，斯人则不为，烦恼所染着。”

因而《圆觉经．普贤菩萨品》就阐示圆觉修持而说：

　　“幻从诸觉生，幻灭觉圆满，觉心不动故。”

◆
《圆觉经》所谓“觉心”即是指“觉性”也就是“觉知之性”。本文
之所以用“觉知”此词，来阐述上古中国传统观念为“觉知论”；乃
是因为“觉知”此词涵义不但契合《大学》“格物致知”之“知”的
意涵，又可以融会贯通儒道佛三家的义理，也可含摄心理学
“aware”、“perceive”、“awareness”、“perception”的意
涵，更属于现代禅修表述的惯用字汇。“觉知”一词既含摄了现代心
理学中“知觉”与“感觉”的意涵，但又超越了“知觉”与“感觉”
的范畴。所谓“感觉”是感官层次的觉受，所谓“知觉”是认知层次
的觉受；两者都还是以意识为基础。而对于中国文明与印度文明的传
统观念而言，禅修所指涉的“觉知”不仅只是一般人所以为的心理现
象，而更是一切心物现象的本原基础，当然也是心理意识之基础。在
儒道佛三家的传统上，由“觉”与“知”所组合的“觉知”一词，其
深刻意涵涉及了三家传统的根本内涵。佛家之“佛”的印度字词原
义，正就是“觉者”。儒家《孟子．万章下》则记载了商朝贤人伊尹
论述“化民成俗”而说：

　　“天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉。予，天民之先
　　觉者也，予将以此道觉此民也。”

而道家《庄子．齐物论》则谈及“超脱生死”而说：

　　“觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为
　　觉，窃窃然知之。”

此种梦喻生死，正如佛家《圆觉经．普眼菩萨品》所述：

　　“始知众生本来成佛，生死涅槃，犹如昨梦。”

在上述文句，《孟子》之言是重在“觉他”《庄子》之言是重在“自
觉”；两者联合也就成为佛家常用一词“自觉觉他”也就通于儒家所
谓的“己立立人”“己达达人”。而“觉”乃有“由迷转悟”之意
涵，而“知”乃有“随觉而明”之意涵；从而“觉知”一词乃蕴含着
以“觉”为本、以“知”为从的意涵。《春秋繁露．深察名号》就论
及儒家《中庸》“天命之谓性，率性之谓道”之“性”而说：

　　“性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见；当其未觉，可谓有见
　　质，而不可谓见。今万民之性，有其质而未能觉；譬如瞑者待
　　觉，教之然后善。当其未觉，可谓有善质，而未可谓善；与目之
　　瞑而觉，一概之比也。”

董仲舒此种以“觉”论“性”以论“待觉之性”的说明，其比拟方式
正似于佛家所谓的“觉性”；正如《大乘起信论》所谓：“以一切心
识之相，皆是无明；无明之相，不离觉性。”（“心识之相”即通于
“知”“不离觉性”也就通于““知”乃以“觉”为本”），而《圆
觉经．普眼菩萨品》也形容“众生平等，如如不动”的“觉性”（即
是“佛性”）本质而说：“虚空如是平等不动，当知觉性平等不
动。”

因此，“觉知”之“觉”就其根本意义而言，也就是佛家《圆觉经》
所宗“圆觉净性”的“觉性”就是所谓“圆觉”之“觉”正是《圆觉
经．普贤菩萨品》“幻从诸觉生，幻灭觉圆满，觉心不动故。”之
“觉”更是《楞严经．卷六》文殊师利菩萨（文殊菩萨）所谓：

　　“觉海性澄圆，圆澄觉元妙。元明照生所，所立照性亡。迷妄有
　　虚空，依空立世界。想澄成国土，知觉乃众生。空生大觉中，如
　　海一沤发。有漏微尘国，皆从空所生。沤灭空本无，况复诸三
　　有。归元性无二，方便有多门。”

之“觉”。而“觉知”之“知”也就是此谓“知觉乃众生”之“知”
乃是因为迷妄于“元明照生所”之“照”而生起，所以才有《圆觉
经．净诸业障菩萨品》所谓：“若心照见一切觉者，皆为尘垢，觉所
觉者，不离尘故”正对应了前述《大乘起信论》所谓：“以一切心识
之相，皆是无明。”

相关“觉知”意义的“知”字，也在先秦古籍中出现，例如道家《庄
子．外物》所谓：“物之有知者恃息”，又如儒家《荀子．王制》
说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有
气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”荀子这种对于“禽
兽有知”与“草木无知”的分类，正相通于佛家以“有觉知”与“无
觉知”来区分众生为“有情众生”与“无情众生”。《大学》“致
知”之“知”的字义，也就是承袭了先秦典籍中的此种意义。

“觉知”作用境界，必有主方之心与客方之物，作为觉知的两端。佛
学将“心端主方”称为“能觉”意谓“能发觉知（之心）”；将“物
端客方”称为“所觉”意谓“所被觉知（之物）”。《荀子．解蔽》
论说：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”；此句里，“以
知”正对应了“能觉”，“可以知”则对应了“所觉”。《管子．心
术》论说：“知，彼也；其所以知，此也。”；此句里，“知”正对
应了“所觉”，“所以知”则对应了“能觉”。而佛学所谓“觉知”
的心物主客两端，正相通于现代心理学上认知作用的心物主客两端。
但现代心理学所讨论研究的认知作用，还仅是在个体意识层次，只是
觉知境界的表层现象。佛家所谓的“觉性”乃是超越了“能觉”之心
与“所觉”之物的分别，也就是超越心物二元对立的“圆觉净性”。

文殊菩萨所谓“觉海性澄圆，圆澄觉元妙”就是形容：“圆觉净性”
的圆满清净、明彻无碍、玄奥微妙、无上至极，超越时空犹如大海之
广翰无际，超越一切言语想象而不可思议；这也就是觉性境界，也就
是佛性境界，也就是解脱境界，也就是寂静涅槃。所以《圆觉经．普
眼菩萨品》描述修行成佛的境界而说：

　　“善君子！此菩萨及末世众生，修习此心得成就者，于此无修亦
　　无成就；圆觉普照，寂灭无二，于中百千万亿阿僧祇不可说恒河
　　沙诸佛世界，犹如空华，乱起乱灭，不即不离，无缚无脱；始知
　　众生本来成佛，生死涅槃，犹如昨梦。”

　　“善君子！如昨梦故，当知生死及与涅槃，无起无灭，无来无
　　去。其所证者，无得无失，无取无舍。其能证者，无作无止，无
　　任无灭。于此证中，无能无所，毕竟无证，亦无证者，一切法性
　　平等不坏。”

上述“于此证中，无能无所，毕竟无证，亦无证者”也就说明了：成
佛乃是绝不妄执心物二元分别，既无妄执“所觉”之物，也无妄执
“能觉”之心，只是超越时空生死、觉性圆满的纯然平等，无上至极
而超越了心物分别；这也就对应着儒道两家易理所谓的“无极”觉知
境界（注意！并非道教内丹的“无极”境界！）。

文殊菩萨所谓“元明照生所，所立照性亡”就是说明：心物分别之所
以发生，乃是妄执自心照见现象，产生了“我执”也就执着了“能觉
之心”与“所觉之物”的分别，从而亡失了觉性的清净圆满，而落入
二元分别的境界。这种二元分别的初始境界，心物虽有分别却尚还交
融，显现了超越空间相的时间相，有所变化却无其方位，乃是时间变
化的根本基础，也是心物境界的太一初始，就是儒道两家易理所谓的
“太极”觉知境界（易理阴阳涉及时间，梁乃崇先生为首先提出者，
见《第四届佛学与科学研讨会论文集》、《时间起于变易》）。“觉
性无极”与“心物太极”本是同等，只是妄执而以为有所不同，所以
佛家中观派龙树菩萨说“空有不二”也正对应了周敦颐《太极图说》
所述：“太极，本无极也。”

文殊菩萨所谓“迷妄有虚空，依空立世界”就是说明：由心物二元的
根本我执，又再落入更深执着，而显现了虚空相的客观时空世界。这
种由“心物初始”的二元相，而迷妄执着“时空世界”的空间三维
相，正对应着《周易．系辞上传》所谓“易有太极，是生两仪，两仪
生四象，四象生八卦”的易理显现过程。“八卦”原理也就正对应了
物体空间的三维性（2的3次方＝8），而空间中的物象变化必有方
位，从而显现了客体形象与客观世界。此种迷妄虚空的时空世界相，
也就是生死轮回的时空根源，乃是空间变化的根本境界。

文殊菩萨所谓“想澄成国土，知觉乃众生”就是说明：时空世界在妄
执“心照见物”下而显现了客体与主体；客体无知而形成了环境（国
土），主体有知而显现了生命（众生）。

文殊菩萨所谓“空生大觉中，如海一沤发”就是说明：时空世界的轮
回虚空，乃是生起于觉性，如同微小泡沫生起于广大海洋。无量的宇
宙时空都生起于圆觉净性，犹如海洋之中的无量泡沫，每一个宇宙时
空泡沫就是一个“众生世界”所以《圆觉经》描述觉性境界而说：

　　“圆觉普照，寂灭无二，于中百千万亿阿僧祇不可说恒河沙诸佛
　　世界，犹如空华，乱起乱灭。”

文殊菩萨所谓“有漏微尘国，皆从空所生”就是说明：迷失圆满觉性
而生死轮回的众生世界，其种种国土犹如浩翰虚空中的无量微尘，这
一切无量微尘国土都是在虚空泡沫的时空中所产生。

文殊菩萨所谓“沤灭空本无，况复诸三有”就是说明：虚空泡沫妄相
一旦消失，伴随的时空妄执也随之消失；一切时空现象不过只是觉性
妄执所显现的幻象，众生所存在的无色界、色界、欲界也同样只是虚
妄现象（注意！妄象执着虽然消失，但觉性并不是一切境界现象都没
有了，而是可以自由觉显境界而无碍无执。“执着一切皆无”还是落
在时空妄执的断灭相里！）。

文殊菩萨所谓“归元性无二，方便有多门”就是说明：修行所回归的
觉性都是平等同一、无二无别，可是修行方法就随着各各众生的因缘
不同，而有各式各样的方便法门。众生回归圆觉净性之过程，其觉知
境界的净化升华就对应了《大学》所谓的“致知”其修行方法的核心
基础就相关于《大学》所谓的“格物”。

文殊菩萨所阐述觉知境界之众生轮回的发生层次，也就是老庄所阐述
觉知境界变化之时空万物的发生层次，也正相关于道教内丹的修行层
次，更就对应于易理所根基的觉知境界之时空发生原理，正就相关于
佛家用以阐述觉知境界妄执层次的“五蕴”──色、受、想、行、
识。因而觉知境界层次的各家词汇之相关意义会通，可以排列如下
表：

佛家五蕴　　　色蕴　受蕴　　想蕴　　行蕴　识蕴　　　觉性涅槃
儒道易理体系　　　　　　　　　　　　八卦　太极　　　无极
道教内丹易象　　　　　　　　太极　　无极
道教内丹修炼　精　　气　　　神　　　虚　　道
庄子．齐物论　　　　　　　　　　　　道　　道（枢）　道（枢）
庄子．齐物论　　　　爱之成　有是非　有封　有物　　　未始有物
老子　　　　　　　　　　　　　　　　道　　道．有　　道．无

所以《般若波罗蜜多心经》也就阐述了菩萨修行观照之趋向觉性境界
以解脱生死，而说：

　　“观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦
　　厄。”

佛家所谓“色、受、想、行、识”的五蕴，现今世俗学界往往当成了
佛家对于物理现象与心理现象的综合体系，而对应到人间凡俗境界的
物理现象与心理现象：以为色蕴对应到物理上的物质现象，以为受杂
谠应到心理上的感受现象，以为想杂谠应到心理上的思忆现象，以为
行杂谠应到心理上的意志现象，以为识杂谠应到心理上的意识现象。

但五蕴观念所真正对应的体系层次，并非现代观点的物理现象或心理
现象，乃是修行中普遍共通的境界层次，而不仅是佛家所特有的体
系。五蕴其实也就是觉知境界的五层存在次第。以世俗的唯心论或唯
物论之观点，一切存在乃是依于心或物的本体存有。然而儒道佛三家
并非依于心物的“存有本体”，而论“存在”而是依于显化心物的
“觉知”或“易气”而论“存在”。换言之，儒道佛三家既非唯物，
亦非唯心，更非心物二元论。儒道佛三家都不将世俗心物视为本体，
而是视为现象；三家观点所涉及的“存在”乃是显化心物的境界。

五蕴的五种觉知境界存在层次，也就是觉性的五种妄执障碍层次，也
就是存在万象的显化层次。修行销破五蕴妄执，并非导致一切现象都
不存在，而是导致妄执障碍的消除。销破了心物妄执的存在，并不是
断灭了一切万象，而是超越了一切万象，恢复了本具圆满觉性之境界
真相，所以《金刚经．离相寂灭分》说：“是实相者，即是非相，是
故如来说名实相。”而《圆觉经》则说：“幻从诸觉生，幻灭觉圆
满，觉心不动故。”因而修行销破妄执，也只不过是恢复众生本具的
觉性，所以佛陀悟道后说：

　　“奇哉！奇哉！一切众生皆有如来智慧，只因妄想执着不能证
　　得。”

儒家“格物致知”正是相关于格离物境妄执以升华觉知；其升华历
程，也就相关于“色、受、想、行、识”五蕴层次的销破过程。五蕴
妄执的生起次第乃是“识、行、想、受、色”所以其销破次第也就是
反向的“色、受、想、行、识”因而《楞严经．卷十》论述五蕴（五
阴）次第，而说：

　　“此五阴元，重叠生起。生因识有，灭从色除。理则顿悟，乘悟
　　并消。事非顿除，因次第尽。”

五蕴“识、行、想、受、色”的重叠生起次第，就是觉性陷入妄执的
次第，也就是觉知境界的存在层次。觉性本来超脱了心物时空的一切
变化。首先妄执觉照而陷入变易，从而就迷惑于识蕴现象的“时流”
以及“直观幻空”。其次妄执觉存而陷入方位，从而就迷惑于行蕴境
界的“空间”以及“客观时空”。其次妄执觉思而陷入个体，从而就
迷惑于想蕴境界的“心思”以及“个体心灵”。其次妄执觉受而陷入
情染，从而就迷惑于受蕴境界的“身躯”以及“身体感官”。最后妄
执觉碍而陷入杂念，从而就迷惑于色蕴境界的“质碍”以及“物质障
碍”。于是乃显现了人间觉知境界的个体身心与时空物质环境。

佛家又将觉知境界的妄执障碍，分为“理”、“事”两种障碍，所以
《楞严经．卷十》就阐述了“理则顿悟”与“事非顿除”正如《圆
觉经．弥勒菩萨品》所言：

　　“一切众生由本贪欲，发挥无明，……，依二种障而现深浅。云
　　何二障？一者理障，碍正知见；二者事障，续诸生死。”

简单来说，所谓“理”是指“智慧所悟之觉性道理”。所谓“事”是
指“解脱生死之事”。“理”乃从顿悟而通达，而解脱生死的升华觉
知境界过程，则必然要依“色、受、想、行、识”的次第而成就。然
而《楞严经》所谓“事”的依次成就，依然还是会经由多次顿悟，只
是悟境会随事功而升华，终至解脱生死。《楞严经．卷九、卷十》正
就论述了觉知境界升华过程，在五蕴层次所发生的种种现象。然而
《楞严经》所论述各蕴现象的觉知境界与神通能力，在修行解脱生死
的过程上，却并非是必然经历。《楞严经．卷九、卷十》为了说明各
蕴所可能发生的魔相，所以探讨了各蕴觉知的至极境界，也举例说明
了50种修行偏差的魔相。《楞严经》所说明的这些境界现象主要乃在
于“俱解脱”（定慧等持解脱）的修行，而“慧解脱”的修行就比较
不会发生。因为修行“俱解脱”者具备高深禅定功夫，而容易在修行
中发起神通；而修行“慧解脱”者甚至在解脱生死后，都还可能不具
有神通能力（佛陀时代就有许多无神通的阿罗汉）。

佛家所谓“定”是指“专心”（专一心境）的成就，所谓“慧”是指
“观照”（觉照观察）的成就；所以佛家也将“定”的功夫称为
“止”（依据儒家《大学》“止定”的次序），将“慧”的功夫称为
“观”。因而佛家所谓“定慧等持”，在功夫上也就对应了所谓的
“止观双运”。“定慧”两者的关系，简单来说：就是要有初步的
“专心”功夫，才能真正有效进行“观照”；而进行“观照”也可以
维持“专心”。用日常生活来举例，就是说：你要先专心才容易仔细
观察事情，而当你仔细观察事情时也就可以维持专心。众生之所以生
死轮回，只是因为妄执迷惑觉知，所以就要藉由“观照”来使觉知清
楚，而能破除妄执以解脱生死。因而修行必须藉由“观慧”才能解脱
生死；而“止定”则是强化觉知，而可以强化“观慧”的修行力量。
所以“升华觉知”有两种面向：一种是“止定”强化觉知能力而发起
的神通，另一种则是“观慧”悟通觉知性理而发起的智慧（佛家所谓
“般若”）。以佛道两家观点来说：觉知能力的神通是属“有为”功
夫，觉知性理的智慧则属“无为”功夫，而圣贤修持是以无为功夫为
基础；至于神通的有为功夫，就如同世俗的强健体魄或才智辩聪，乃
是用以应世的能力。无为功夫与“道”相关，乃为德基；有为功夫与
“术”相关，乃为德用；若是取术失道，就是舍本逐末，必然致使德
行不真，而容易导致修行偏邪。因而若是强修“止定”而缺乏“观
慧”不但不能增进智慧以解脱生死，反而还会因为强化觉知能力，而
增强了自觉圣洁伟大的自我执着，就有可能因为自我崇拜的傲慢而堕
入偏邪，所以佛家才要强调“定慧等持”。因而佛家依据五蕴层次，
将我执由“个体小我”到“宇宙大我”分为四种颠倒相，正如《圆觉
经．净诸业障菩萨品》所述：

　　“善君子！一切众生从无始来，妄想执有“我”、“人”、“众
　　生”、及与“寿命”认四颠倒为实我体。”

因此，下图就谨以易理“天人地”三才结构作为譬喻，来简要解释修
行之觉知升华：


觉性
────────【天】变化无我（易）───────↑天人合一
识蕴云　　　　　　　　　　　　　　　寿命相　道
───　　　　　无为法
行蕴云　　　　上观↑智慧　　　　　　众生相　虚
───　高↑　　　　　　　↑深
想蕴云　气层位置【人】　定慧共持　　人相　　神　　　觉知境界
───　低↓　　　　　　　↓浅
受蕴云　　　　下视↓神通　　　　　　我相　　气
───　　　　　有为法
色蕴云　　　　　　　　　　　　　　　物质相　精
────────【地】本体有我（体）───────↓凡间尘俗


上图之【天】乃是代表了观点面向解脱生死的“觉性”所以表现为
“变化无我”以“易”为象征；【地】乃是代表了观点面向生死轮回
的“无明”所以表现为“本体有我”以“体”为象征；正对应了《周
易．系辞上传》所谓的“易无体”。所以朝向解脱生死的【天】也就
是趋向“天人合一”朝向生死轮回的【地】也就是趋向【人欲我
执】。天地之间，充塞气流，代表了一切现象皆是觉知境界所摄，正
对应了《周易．系辞上传》所谓的“神无方”；而天地之间共有五层
云气，分别由低至高代表了“色、受、想、行、识”五蕴。【人】处
于【天】【地】之间，代表了修行者面对了“解脱生死”与“生死轮
回”的两种面向。

正如前述“升华觉知”有“止定”“观慧”两种面向，觉知境界也有
“定境”“慧境”两种面向，分别关连于“觉知能力的神通”与“觉
知性理的智慧”。在图中，此两种面向，分别以【人】的“下视”与
“上观”来代表；“下视”代表了定境面向，“上观”代表了慧境面
向。凡夫众生皆有我执，譬如【人】之习惯下视，而见本体我执。而
随着一己定慧愈深，神通愈强，我执只是由“小我”转为“大我”但
并未彻底消除，也就未能真正解脱生死；就譬如图中【人】的所居气
层，就算愈升愈高，但若他只是下视，也就只能看见愈加广大的地
面，却不能看见天空。另一方面，菩萨行者乃是以“观慧”而致通达
觉性，以解脱生死；就譬如图中【人】以上观而看穿云层，终至通逃
邙天人合一。然而“慧境”并不能发起神通，还要藉由修定的“定
境”才能发起，所以就会有没神通的阿罗汉；就譬如图中【人】处于
色蕴云层，即使他的视线能够上观穿透所有云层而通天，但他的所处
位置并未升高，也就不能下视较为广大的地面。因此，佛家所谓“定
慧等持”就譬如图中【人】能兼顾下视与上观，在定境与慧境的觉
知层次上能够等同，而《楞严经．卷九、卷十》也就是在阐述相关于
定慧等持的觉知境界。

图中【人】处于【天】、【地】之间，而随一己处境在气层有上下升
降；代表了修行者随着一己定慧共持的修持，而有不同的觉知境界。
譬如【人】若位于想蕴云的气层，也就代表了修行者定慧共持于想蕴
的觉知境界，正对应着《楞严经．卷九》所述“心离其形，如鸟出
笼，……，得意生身，随往无碍。”的想蕴境界。所谓“定慧共持”
就是修行者定慧共通的最高境界。譬如修行者若是慧境到达“行蕴”
而定境到达“想蕴”则“定慧共持”就是到达“想蕴”境界，而具有
行蕴智慧与想蕴神通；也就是他的觉知境界显现了行蕴性理与想蕴能
力。而“定慧等持”就是修行者的定境与慧境都是同一层次。

因为此图乃是用以说明销破五蕴障碍，而销破五蕴障碍是必须依靠
“观慧”至于“止定”只是用以辅助“观慧”的基础，所以此图只会
有“定慧等持”或“慧高于定”的境界，而没有“定高于慧”的境
界。在实际修行上，若是不以观慧销破五蕴障碍，而只是强以止定功
夫压制五蕴变化（并未销破五蕴障碍），就会达到佛家所谓无色界的
四空天（压制了色蕴变化，所以称之为“无色界”）。“空无边
处”、“识无边处”、“无所有处”、“非想非非想处定”分别对应
了“受”、“想”、“行”、“识”四蕴以下的变化都被压制。譬如
“识无边处”对应了“想蕴”也就代表了“识无边处”的受蕴变化及
色蕴变化都被压制消失。此四空天并未解脱生死，定境若失，还复轮
回世俗。譬如【人】的气层位置虽然升高，但他并未抬头上观，而是
设法遮蔽下视大地的云气景色；如此一来，他虽然似乎是脱离了
【地】的影响，但他并没有真正达致通【天】，也就尚未真正达及天
人合一。

所以觉知境界在“无我智慧”与“有我神通”的两种面向，也就是佛
道两家与道教内丹的观点分野。佛家所谓的“我相、人相、众生相、
寿命相”与道家庄子所谓的“爱之成、有是非、有封、有物”都是用
以指称障碍觉性的层次，是从“无我智慧”的修行角度而言。而道教
内丹的“炼精化气、炼气化神、炼神还虚、炼虚合道”则是指称自我
升华的性命修炼，是从“有我神通”的修行角度而言。所以虽然佛道
两家与道教内丹有着相同的觉知境界层次，但其根本目标并不相同。
因而道家与道教虽然是有共通观念体系，但其根本修行精神乃是有所
不同。佛道两家舍离自我，所以不会追求肉体的长生不老；而道教内
丹升华自我，所以注重炼化肉体而追求长生不老。若是不因道教内丹
的修行方法而妄执自我，道教内丹也可算是辅助养身长寿之法；就如
同现代修行者也可以利用现代科技而便利生活，而不需要去相信现代
科学的唯物论；若是因为相信内丹修行观点而妄执自我，就会妨碍修
行者的解脱生死。

佛家重在解脱生死，因而佛经所谓“事障”与“理障”都是对于“慧
境”而言。若以上图譬喻来阐释：所谓“事障”就是障碍着【人】能
否看到【天】。所谓“事非顿除，因次第尽”在上图譬喻就是指
【人】必须依次看穿五层云气，才能真正看到【天】。所谓“理则顿
悟，乘悟并消”在上图譬喻就是指【人】之看穿云气的进展，并不
是连续渐进的，而是间断跳跃的。所谓“理障”就是障碍着【人】能
否彻底看清楚【天】；看到【天】就是指解脱生死，而圆满彻底的看
清楚【天】就是指圆觉的成佛境界。尚未成佛而已超脱生死轮回的圣
者──佛家称之为“声闻”或“缘觉”（独觉）──就譬如【人】已
看到【天】，却尚未看清楚【天】。所谓“声闻”就是听闻佛教义理
而依之修行解脱的圣者，也就是佛家所谓的“阿罗汉”。所谓“缘
觉”就是不闻佛教义理而自行观照因缘变化得以解脱的圣者，又称之
为“辟支佛”例如中国道家的老子、庄子、关尹子就可能是。

因为所有解脱生死的圣者，都是一样要超越觉知境界妄执，所以必然
在心性修行上就有共通的观念体系，也就在觉知境界的五蕴层次上有
着相通阐述。只是佛陀的因缘具足，而具备福德智慧可以成就其深广
久远之教法体系。而其他出世圣者的福德智慧尚未具足，所以不能完
备说法教化，因而其言说也就难免会有一些误谬之处，其观点也就并
非完全正确，尤其是在入世事务上。尚未圆觉的出世圣者既然可以解
脱生死，也就必然在心性修行上有着高明见地，所以也就大多可以讲
述觉知境界与教导修行功夫；然而因为其智慧尚未圆满，所以在非关
修行的入世事务上往往可能会有偏颇见解。例如老子“绝圣弃智”与
“小柄寡民”的论述，就是尚未透彻了解凡俗人性与社会变迁，而有
所偏颇误谬的观点。所以庄子所谓“内圣外王”并非仅是心性成就内
圣就可以通达治世而成就外王，而只是强调心性修持乃是治世明德之
基础。所以佛家菩萨济世行持，并非仅要修持心性即可，也要广修种
种世间学问以善巧度化众生。

独立自修而解脱生死却尚未圆觉的圣者，佛家之所以称为“缘觉”就
是指藉由“观照因缘变化”而解脱生死。开创中国易理传统的上古修
行圣者，也正是因为观照因缘变化，遂以“变化”作为万物发生的观
念基础，而又基于觉知境界之观照经验来探索身心万物现象，而开创
了《易经》与中医的“易气论”观念体系。这种以变化作为万物基础
的哲学观念，正如古希腊哲人赫拉克利特（Heraclitus）所言：“只
有改变是永恒不变的。”正因为万事万物都只是变化所显现的现象状
态，所以一切认清实相的圣者，若非以“空幻”观念来破斥“存有本
体”的妄执，就是以“变化”观念来取代“存有本体”观念，因而
《庄子．天下》会阐述庄子思想之以空幻变化为宗，而说：

　　“芴漠无形，变化无常，死与生与，天地并与，神明往与！芒乎
　　何之，忽乎何适，万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是
　　者。”

而凡俗众生在此幻妄变化的生死境界中，若要脱离幻相以升华觉知境
界而解脱生死，也就必须以幻修幻，藉由观照而逐步远离幻执。此种
远离功夫也就相关于儒家“格物”以格离物执的功夫。此种远离过程
正是相关于《庄子．徐无鬼》南伯子綦所述：“嗟乎！我悲人之自丧
者，吾又悲夫人者。吾又悲夫悲人之悲者，其后而日远矣！”也就
对应了《圆觉经．普贤菩萨品》所述：

　　“善君子！一切菩萨，及末世众生，应当远离一切幻化虚妄境
　　界，由坚执持远离心故。心如幻者，亦复远离。远离为幻，亦复
　　远离。离远为幻，亦复远离。得无所离，即除诸幻。”

而此修行远离幻妄的阶段境界，也就相关于儒家“致知”以升华觉知
的阶段境界，正对应了《圆觉经．普眼菩萨品》所述：

　　“善君子！彼之众生，幻身灭故，幻心亦灭。幻心灭故，幻尘亦
　　灭。幻尘灭故，幻灭亦灭。幻灭灭故，非幻不灭。譬如磨镜，垢
　　尽明现。”

此种远离幻妄在修行阶段上的过程及境界，也就对应了觉知境界的五
蕴层次，更对应了佛家的一些基本观念体系，而可总列如下：

佛家的一些基本观念体系，而可总列如下：


─────────────────────────────
五蕴　　　　　　　　　　　色蕴　　　受蕴　　　想蕴
─────────────────────────────
楞严．九、十　　　　　　　坚固妄想　虚明妄想　融通妄想
楞严．卷十　　　　　　　　唯色与空　唯触与离　唯记与忘
楞严．卷四　　　　　　　　劫浊　　　见浊　　　烦恼浊
金刚．大乘正宗　　　　　　我相　　　人相
圆觉．净诸业障　　　　　　我相　　　人相
圆觉．普眼　　　　　　　　幻身　　　幻心
圆觉．普贤　　　　　　　　幻妄境界　心如幻者
圆觉．清净慧（随顺觉性）　　　　　 凡夫
大乘菩萨位　　　　　　　　　　　　　十信十住


─────────────────────────────
五蕴　　　　　　　　　　　行蕴　　　识蕴　　　觉性涅槃
─────────────────────────────
楞严．九、十　　　　　　　幽隐妄想　颠倒妄想
楞严．卷十　　　　　　　　唯生与灭　湛入合湛
楞严．卷四　　　　　　　　众生浊　　命浊　　　湛圆妙觉明心
金刚．大乘正宗　　　　　　众生相　　寿者相　　无馀涅槃
圆觉．净诸业障　　　　　　众生相　　寿命相　　清净觉海
圆觉．普眼　　　　　　　　幻尘　　　幻灭　　　非幻不灭
圆觉．普贤　　　　　　　　远离为幻　离远离幻　得无所离
圆觉．清净慧（随顺觉性）　未入地者　已入地者　如来
大乘菩萨位　　　　　　　　十行十向　十地等觉　妙觉


而五蕴境界皆是幻妄执着的种种有为现象，所以《金刚经》偈强调
说：

　　“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”

以下即就说明前表，由“色、受、想、行、识”的五蕴次第，依据
《楞严经》与《圆觉经》来解说“定慧等持”之修行，由世俗凡夫到
圆满觉者的觉知境界阶段现象：

色蕴

色蕴之“色”，乃是指“形象”，但并不是指“客观世界的物质形
象”，而是指“觉知境界的所觉形象”。所以色蕴之“色”，虽然也
含摄了物质形象，但绝非是指物理学上客观宇宙的物质形象。现代物
理学认为有着客观存在的物质宇宙，而物理形象乃是物质所表现。但
佛道两家认为觉知才是一切宇宙心物的存在基础；所谓客观宇宙，只
不过是众生觉知境界的共通现象，并不是真有绝对的客观宇宙。佛道
两家认为物质与时空都没有真实绝对的本体存在，此种观点正相近于
现代物理学的量子力学与相对论之观点。

所以佛家论述色蕴现象，并非基于客观物质宇宙，而是基于觉知方
式。众生的觉知方式共有六种，就是佛家所谓“六根”的“眼、耳、
鼻、舌、身、意”。六根所觉的形象，就是相对的“色、声、香、
味、触、法”六尘（六尘之“色”与色蕴之“色”，虽然同是“色”
字，却是指涉不同范畴）。“色尘”是“视觉形象”，“声尘”是
“听觉形象”，“香尘”是“嗅觉形象”，“味尘”是“味觉形
象”，“触尘”是“触觉形象”，“法尘”是“思维形象”。因而色
蕴之“色”，并非只是物理上的感觉形象，也含摄心理上的思维形
象。例如你现在所看这些文字，是你所觉的“色尘”；而这些文字所
表达的观念，是你所觉的“法尘”；两者都属于觉知境界的“色蕴”
存在层次。

色蕴妄执也就是执着有着绝对客观的物质宇宙，而自我就存在物质宇
宙之中，并由物质所组成；这也正是古希腊哲学传统观点的妄执，妄
执以为有绝对客观的本体。而此客观本体之观点，在世俗上又可以分
为内外两种。内在类型就例如古希腊哲人柏拉图的“理型论”观点，
以为有绝对完美的真理本体，存在于内在的客观观念世界；而此种超
越外在感觉经验的“理型”只能以心灵思维去感知。外在类型就例
如古希腊哲学家所讨论的种种元素观点，以为乃是某种或某些元素客
体，构成了宇宙万物；也就以为有着客观的物质本体，存于外在的客
观物质世界。哥德尔（Godel）以前的西方数学传统，正是相信着内
在类型的本体论传统，而认为有着绝对的数学真理存在。而现代科学
正承袭了外在类型的本体论传统，而认为有着客观的物质宇宙，以为
一切万象都是源于客体物质。但就觉知论而言，色蕴现象所显现的
“理型”与“物体”，其实都只是众生觉知境界的共相，并无实有本
体，并没有脱离觉知而独立存在的“理型”与“物体”。这些种种追
寻客观本体的哲学观点，都是建立在色蕴妄执上的观念体系。

色蕴妄执所导致的自我执着，也就是执着物质身体就是自我。正如现
代科学观念认为，自我只是源于物质生理现象所导致的心理认知；只
要物质肉身死亡，自我也就随之消失。这是最为粗糙低劣的我执，只
是世俗思想观念上的我执障碍。这种色蕴我执虽然会使人们以为“肉
体就是自我生命的一切”从而阻碍人们从事修行的意愿，但并不会
真正造成修行中升华觉知的我执障碍。因为有着此种我执的人，当然
不会从事修行，所以佛家根本不将其列入修行中的我执，只是列为不
明正道的邪见。

色蕴的存在层次，正在于觉知境界的“形象”有无；以现代物理学的
观点来说，“色”对应了物质形象的生起，“空”对应了物质形象的
消失；所以《楞严经》说：“唯色与空，是色边际。”色蕴妄执在觉
知上所造成的障碍，就是觉知上的形象质碍。内在上，是思维形象上
的干扰质碍；例如所思维的心念会杂乱难定。外在上，是物体形象上
的障蔽质碍；例如所观察的物质会遮障觉知。色蕴妄执的质碍，乃是
显现坚固障碍，而造成觉知上的障蔽，所以《楞严经》称之为“坚固
妄想”──妄执以为外在有坚固的物质境界──。妄执的客观宇宙万
物，有其“成、住、坏、空”（形成、安定、衰败、消失）的变化现
象；例如我们人类居住的太阳系，随着太阳的诞生与消亡，也有“成
住坏空”的变化。此种客观宇宙环境的“成住钡空”周期现象，佛家
称之为“劫”；色蕴妄执乃是以为有物质客体实存，从而觉知境界也
就障蔽于客观宇宙的变化，所以《楞严经．卷四》称之为“劫浊”。

色蕴妄执若是减轻，会使身心转为轻利，心念趋向纯一而不杂乱，而
可能开始发起种种超越物质的生理现象，正相关儒家《中庸》所述：
“至诚之道，可以前知。”例如：预感未来，返视过去，透视物体，
遥视远方，遥听远方，穿透物体，暗黑视物，身躯形变，观见天堂地
狱种种神鬼世界……等，各式各样世人所谓的超能力或特异功能。若
是不贪着这些现象，谦虚自守，就可以作为升华觉知的善好境界；但
若贪着这些现象，以为成就圣道而傲慢自恃，就容易堕受邪魔妄执。

升华觉知境界，固然可以发起种种世人所谓“超能力”或“特异功
能”的身心现象。然而发生“超能力”或“特异功能”并不就代表
了觉知境界已经升华。许多通灵人士所发起的超常能力，往往是因为
鬼神附身所致，而非因为自己的觉知功力。而且通灵附身此种方式，
往往不仅是无从升华觉知，反而容易使人觉知沉沦。因而若是贪爱神
通能力而修行，就容易在不知不觉中遭到鬼邪缠身，甚而导致精神失
常。

人间多数的身心神通变化，都是在此色蕴存在层次。例如修炼气功得
力，可以感觉气在身内游走，这就是色蕴境界的触觉形象。气功与世
间种种功法，修炼深入，或是见气如烟云变化，或是见气如光芒照
耀，或是见物如琉璃光耀，这些都是色蕴境界的视觉形象。又如观想
气脉明点的形象，或是观想种种佛土境界的形象，这也是观想着色蕴
境界的形象。上述这些境界的所感形象，都属色蕴层次。中医理论就
是古代中国圣者以超乎常人的神通能力去观察身体变化，而发展出的
医学理论。究竟来说，一切关于客体的理论体系，都会涉及色蕴境界
的层次。

这些色蕴层次的境界形象，也正对应了众生宇宙的形象层次。佛道两
家在修行中所观察体验的宇宙世界，并不仅是我们人间的客观物质宇
宙，而是觉知境界里不同层次的种种宇宙世界。不同觉知境界层次的
众生世界，有着不同秤谌的色蕴妄执。鬼界与地狱因为较人间的妄执
要严重，所以缺少光明而多有痛苦；例如鬼界常是昏暗迷茫，似有雾
蔽日照；而地狱则是常处黑暗恐怖，遭遇种种痛苦折磨。天界因为较
人间的妄执要轻微，所以光明辉耀而充满快乐；例如天神身体洁净美
丽而又发出光芒，可用心念变现种种所需器物，又有美好舒适的安乐
环境；而高层天界更是超越了身体的形象限制。

销破色蕴妄执，也就正相通于道家内丹修炼所谓“炼精化气”将肉
身的粗浊之精，化为清细之气。道家此种观点，乃是因为其修炼所养
的神胎或身躯，乃是通于销破色蕴的层次，清净微细而消除了质碍障
蔽，所以喻之为“气”。“精”与“气”的差别，就类似物理学上
“粒子之质碍性”与“波动之通透性”的差别。道家内丹修炼所谓
“炼精化气”之“气”境界，也就关联着佛家的“受蕴”境界。

受蕴

受蕴之“受”，乃是指“感受”，并不是指“所感受的色蕴形象”，
而是指“觉知境界的感受作用”。受蕴妄执就是执着“可行感受之
身”，以为自我就是一个从事感受作用的主体，而使感受作用被身体
所障碍。譬如一人自幼就被陷于机器之中，神经感官连系着机器仪
表，而要操纵机器来生活，遂以为所操纵的机器就是他的身躯；直到
有天离开机器，才发现原来机器不是他自己的一部分。所以此种受蕴
妄执，《圆觉经．普眼菩萨品》称之为“幻身”，就是意谓“以为有
着身体的幻妄之相”。因为受蕴妄执乃是涉及了“感受作用”，所以
《楞严经．卷四》也就称之为“见浊”（此“见”指“感受”）。受
蕴的存在层次，正是在于感受作用的变化，触及现象则以为有所感
受，离开现象则以为无所感受，所以《楞严经．卷十》说：“唯触与
离，是受边际”。

受蕴妄执在觉知上所造成的障碍，就是觉知上的感受障碍。外在上，
是执着身躯限制而障蔽了感受；内在上，是执着情绪起伏而障蔽了感
受。所以受蕴妄执下的觉知境界乃是困于外在身躯与内在情绪。《中
庸》所谓“喜怒哀乐之未发，谓之中。”所指涉的心性修为境界，就
超越了受蕴妄执之情绪障蔽。因此，一切喜怒哀乐、慈悲忧愁等种种
情绪，即使是崇高神圣的情绪感受，都不可执着，否则就会迷惑在受
蕴妄执的觉知境界。譬如禅定中所感受到的清净微妙喜乐，虽是神圣
崇高而超越了人间浊重的一切情欲快乐，但若是爱染执着而陷溺其
中，就难以再升华觉知到更高境界。所以《庄子．齐物论》才说“道
之所以亏，爱之所以成”；庄子所谓之“爱”，正对应了受蕴妄执的
情绪障碍。

受蕴妄执，就是修行的最初我执；就是妄执以为有着“能感知形象”
的主体，可以感受到种种内在心理与外在物理的形象。这种我执也就
是《金刚经》所谓的“我相”，正如《圆觉经．净诸业障菩萨品》所
述“云何我相，谓诸众生心所证者。”世俗所谓“灵魂”之说，以为
灵魂就是肉体之外的真我，又以为“轮回转世”就是灵魂转生投胎到
另一肉体；此种观念就是“受蕴妄执”。佛家所说的轮回转世，并非
是有灵魂本体转世，而只是因缘引发的生命现象。譬如有一火柴在火
燄熄灭前，以馀火点燃了另一火柴；只能说后一火燄是前一火燄的因
缘所引发，却不能说有一火燄本体，从前一火燄跳至后一火燄。所以
《圆觉经．净诸业障菩萨品》更强调此种我执而说：“其心乃至证于
如来，毕竟了知清净涅盘皆是我相。”，正如《金刚经》强调：“如
来不应以色身见”，又如《楞严经．卷十》所强调“不可依据自我感
受而执着佛土的色蕴形象境界”而说：

　　“又以此心澄露皎彻，内光发明。十方遍作阎浮檀色，一切种类
　　化为如来。于时忽见毗卢遮那，踞天光台，千佛围绕，百亿国土
　　及与莲华，俱时出现。此名心魂灵悟所染，心光研明，照诸世
　　界。暂得如是，非为圣证。不作圣心，名善境界。若作圣解，即
　　受群邪。”

销破色蕴妄执以后，才能升华觉知而达致受蕴境界。而色蕴妄执的销
落，也就消除了身心内外的形象质碍障蔽，所以身心内外都可以感受
到光明之相，正如《楞严经．卷九》所述：“彼善君子当在此中得大
光耀”。古代中国圣贤修德深厚，也会因为妄执减轻，而感受到光明
之相，正如《庄子．庚桑楚》所谓“宇泰定者，发乎天光”。然而受
蕴境界的光明之相，只是觉知境界的初步明净之相，正如《楞严经．
卷九》所谓“见诸佛心，如明镜中显现其象。”，所以《楞严经．卷
九》将“受蕴妄执”称为“虚明妄想”。若是不贪着这些虚明境界的
感受现象，谦虚自守，就可以作为升华觉知的善好境界；但若贪着这
些现象，以为成就圣道而傲慢自恃，就容易堕受邪魔妄执。

销破受蕴妄执以后。内在即可圆满儒家《中庸》所谓“中”的心性境
界，不因情绪感受而障碍其心。外在即是心神可以脱离身躯，自由往
来而不受身躯障碍；正关联着道家内丹修炼所谓“炼气化神”成就以
后，而又可“出神”的境界，类似佛家所谓“意生身”（但有功夫境
界上的差别），乃是藉由心神所化现的另一身躯。

销破色蕴妄执与受蕴妄执的过程基础，就是《圆觉经．普贤菩萨品》
所述：“应当远离一切幻化虚妄境界，由坚执持远离心故。”。所谓
“幻化虚妄境界”，就是指“色蕴”形象与“受蕴”感受。所谓“远
离心”之“心”，就是“想蕴”的心神之思。所谓“远离”也就通于
“格物”。所谓“坚执持远离心”，也就通于儒家心性功夫的“中
庸”之“中”，乃能超脱于情欲激扰而不动心。

想蕴

想蕴之“想”，乃是指“思忆”，并不是指“所思忆的形象或感
受”，而是指“觉知境界的思忆作用”。想蕴妄执就是执着“能行思
忆之心”，以为自我就是一个发起思忆作用的心灵，而使思忆作用被
个体心灵所限制。譬如现今网路游戏所造就的虚拟世界中，从事监督
虚拟世界的管理者，可以随意观察虚拟世界中任一地点，或随意创造
多个人物参与虚拟世界；而一般的游戏者，却大多被限制为单一人物
身分，也只能观察到人物所在地点的虚拟世界。由行蕴境界落入想蕴
境界的觉知限制，就有些近似虚拟世界中的监督管理者身分落入了一
般游戏者的单一身分。所以这种对于个体思忆作用的心灵执着，《圆
觉经．普眼菩萨品》称之为“幻心”，就是意谓“以为有着个体心思
的幻妄之相”。因为想蕴妄执乃是涉及了“思忆作用”；而思忆有所
障碍或执着，就会形成烦恼，所以《楞严经．卷四》也就称之为“烦
恼浊”。想蕴的存在层次，正是在于思忆作用的变化，记起现象则以
为有所思忆，忘掉现象则以为无所思忆，所以《楞严经．卷十》说：
“唯记与忘，是想边际”。

然而“想蕴”之“想”，并非只是涉及意根作用，也涉及其他五根作
用。意根作用下的思维与记忆，是内在的“想”；而其他五根作用在
观察上的取象，则是外在的“想”；正如太虚大师在《大佛顶首楞严
经研究．卷九．想阴禅境魔事》所述：“‘想’即寻求伺察；揽取物
相，施设名言。”例如你在幻想某件事物，是“想”的内在表现；而
你去找寻这件事物，是“想”的外在表现。所以想蕴所谓的“记
忘”，并非只是意根作用的“记忘”，也包括其他五根作用的“记
忘”。例如你想去某处观察一个景色，“取得观察”就是五根之
“记”，“舍弃观察”就是五根之“忘”。

想蕴妄执也就是执着了“想”的取象作用，妄执我就是“发起思维、
记忆、想象、取象”的主体，可以取舍种种的感受与形象。有所取
舍，也就有所彰显是非，所以《庄子．齐物论》才说“是非之彰也，
道之所以亏也。”庄子所谓的“是非之彰”，也就是关联着想蕴的取
舍作用。而庄子所谓的“道之所以亏也”，就是指“想蕴境界已经亏
缩落入个体心思的觉知境界”。

想蕴层次的我执，在觉知境界上好似作为他人，在观察自我所处的感
受境界；譬如一人操纵机器，知悉自我并非机器，而在观察机器的感
测仪表与所处环境。所以这种我执也就被《金刚经》称为“人相”，
正如《圆觉经．净诸业障菩萨品》所述：“云何人相？谓诸众生心悟
证者。”“悟己超过一切证者”，更强调说：“善君子！其心乃至圆
悟涅盘俱是我者，心存少悟备殚证理，皆名人相。”。西哲笛卡儿所
谓的“我思故我在”，正是在哲理上类似对应了想蕴层次的自我妄
执。

悟通想蕴境界，乃是圣凡之所分野，一切圣者心性由此起步，正如
《圆觉经．普贤菩萨品》所述修行层次的初步阶段：“善君子！一切
菩萨及末世众生，应当远离一切幻化虚妄境界，由坚执持远离心
故。”；正是相关于儒家所谓“喜怒哀乐之未发，谓之中。”的心性
修为，也是《尚书．大禹谟》所谓“允执厥中”的心性持守目标，就
是要持心超脱于形象感受的种种情绪干扰。圣者心性的核心基础，并
不在于色蕴与受蕴境界的种种超乎常人的特异神通，所以那些拥有种
种超常能力的异人、乩童、巫师、术士、神棍、先知、通灵者、甚或
是天界种种尚还执着欲望感受的天人诸神，虽然具有超越常人的神通
能力，但却不能因此而成圣。成圣之心性基础，乃在超脱于种种情绪
感受，也就要超脱于色蕴与受蕴的种种觉受境界，而能悟通想蕴境
界，并精一持心于中，其极致心性成就正如《楞严经．卷九》所述：
“受阴虚妙，不遭邪虑，圆定发明。”所谓“不遭邪虑”，也就是因
自心超脱于情绪感受，所以心神不会受到邪魔依附身躯所操控。《楞
严经．卷九》又论述想蕴境界而说：“从是凡身，上历菩萨六十圣
位”，说明了佛家菩萨圣位也是始于想蕴的修行层次。想蕴境界乃是
出世与入世所共通的圣凡分野。所以《圆觉经．清净慧菩萨品》论述
想蕴境界的佛家修行层次──十信位、十住位（《楞严经．卷八》）
──的“凡夫随顺觉性”──而说：

　　“善君子！一切众生从无始来，由妄想我，及爱我者；曾不自知
　　念念生灭，故起憎爱耽着五欲。若遇善友，教令开悟净圆觉性，
　　发明起灭，即知此生，性自劳虑。若复有人劳虑永断，得法界
　　净。即彼净解，为自障碍，故于圆觉而不自在，此名“凡夫随顺
　　觉性”。”

销破受蕴妄执之后，才能升华觉知而达致想蕴境界。而受蕴妄执的销
落，也就消除了困缚心神的身躯障碍，从而心神可以自由飞离身躯而
出入无碍，正如《楞严经．卷九》所述：“其心离身，返观其面，去
住自由，无复留碍，名受阴尽。”“虽未漏尽，心离其形，如鸟出
笼，已能成就。”，这也就对应了道教所谓的“出神”。心神不为身
躯所碍，自心觉知则就好似融通物境而无所障碍，所以《楞严经．卷
九》将“想蕴妄执”称为“融通妄想”。若是不贪着这些融通境界的
觉知现象，谦虚自守，就可以作为升华觉知的善好境界；但若贪着这
些现象，以为成就圣道而傲慢自恃，就容易堕受邪魔妄执。

想蕴妄执在觉知上所造成的障碍，就是觉知上的取象障碍。内在上，
是执着思忆限制而障蔽了觉知；外在上，是执着个体限制而障蔽了觉
知。销破想蕴妄执以后；内在上，是消除了粗重浮想尘影，心神已无
入梦；外在上，是觉知超越了个体障碍，心神还依虚空，可以遍观所
觉时空，更可化现众多分身。正关联着道家内丹修炼所谓“炼神还
虚”成就以后，而又可“分身”的境界。

销破想蕴妄执的过程基础，就是《圆觉经．普贤菩萨品》所述：“心
如幻者，亦复远离。”。所谓“心如幻者”，就是指“想蕴”思忆取
象之心。所谓“亦复远离”，也就是要远离个体心神的幻妄之相，正
如佛家禅宗功夫所谓的“身心脱落”，也对应了道家功夫所谓“虚”
的起始，觉知境界乃能超脱于个体身心的限制。

行蕴

行蕴之“行”，乃是指“造作”，并不是指“所造作的过程或结
果”，而是指“觉知境界的造作作用”。行蕴妄执就是执着“可行造
作之客观时空”，以为自我存于生起造作作用的虚空，而使造作作用
被客观时空所限制。譬如现今网路游戏所造就的虚拟世界，乃是程式
设计师藉由电脑系统所显现；虽然监督虚拟世界的管理者，可以随意
观察虚拟世界中任一地点，或随意创造多个人物参与虚拟世界；但这
些作用仍然受限于虚拟世界的时空环境，而不如设计师的深入系统作
用。监督管理者对于虚拟世界的观察与造作，只能存在于虚拟世界的
客观时空环境之中；而程式设计师对于虚拟世界的观察与造作，却超
脱于虚拟世界的客观时空环境，而可以参与虚拟世界的程式系统本
原。由识蕴现象落入行蕴境界的觉知限制，就有些近似虚拟世界的程
式设计师身分落入了监督管理者身分。行蕴的存在层次，正是在于造
作作用的客观时空变化（“客观时空”也就是自我所存的“外在时
空”），客体生起则以为有所造作，客体消灭则以为无所造作，所以
《楞严经．卷十》说：“唯灭与生，是行边际。”

行蕴境界的我执，已不依于个体身心，而是依于客观时空的虚空；然
而却可依其思维想念，而在虚空中随念生起种种个体身心，也就同时
在自我所依的客观时空中显现出众多客体分身。所以《金刚经》称之
为“众生相”，意谓此种我执含摄了众多身心之相；而《楞严经．卷
四》也就称之为“众生浊”。行蕴境界以下的想蕴、受蕴、色蕴之觉
知境界，都还受限于个体身心之中；而行蕴所存的觉知境界，已经超
脱了个体身心，依于虚空而含摄了群体身心，也可随意观察所存时空
范畴的种种客体现象。行蕴境界的我执存于虚空，既无个体身心之
相，而其所观察的种种客体现象，犹如虚空的种种客尘生灭；所以行
蕴境界这种对于客观时空下造作作用的执着，《圆觉经．普眼菩萨
品》称之为“幻尘”，就是意谓“以为有着时空客尘的幻妄之相”。

行蕴之“行”，也就是执着了“行”的造作作用，妄执我就是“发起
造作”的主体，可以造作客观时空中的种种客体事物。“行蕴”之所
以关联着“造作”本原，就是因为造作作用伴随着客观时空，而所造
作的对象也就是客观时空中的客体事物；一旦客观时空消失，造作作
用也就丧失其操作对象。行蕴境界所觉知的客观时空，也就对应着客
体所存的时空状态；就客观时间上，乃是万物迁变之相，正如《楞严
经．卷十》所述：“化理不住，运运密移，甲长发生，气消容皱，日
夜相代，曾无觉悟。”“则汝诸行，念念不停，名为幽隐第四妄
想。”（“行蕴”乃是时空之相，难以直接作为观灿谠象，故说“幽
隐”），又如《楞严经．卷二》所喻：“譬如暴流，波浪相续，前际
后际，不相逾越；行阴当知，亦复如是。”；就客观空间上，乃是万
物方位之相，正如《庄子．齐物论》所说：“其次以为有封焉，而未
始有是非也。”（“封”指“界域范畴”，在观念上也就关联着“外
在客观空间”）。行蕴的外在客观空间相状，也就是易理八卦所开展
的三维空间（阴阳为二，二的三次方为八）。

行蕴境界的根本相状，乃是“存容”之相。外在上，就是存容万物的
客观时空相。内在上，就是存容身心万物境界的我执虚空相，正如
《圆觉经．净诸业障菩萨品》论述“众生相”乃是超越了个体身心，
而说：“云何众生相？谓诸众生心自证悟所不及者。”“善君子！但
诸众生了证了悟，皆为我人；而我人相所不及者，存有所了，名众生
相。”。此种我执虚空相，正对应了道教内丹所谓“炼神还虚”之
“虚”，也被道教内丹称为“无极”（不同于易理《太极图说》的
“无极”境界）；而道教内丹还虚之功，所谓“万气齐仙”而使自我
化为亿万无数阳神存于虚空，也就对应了佛家的“众生相”。

自行蕴境界以上，也就是道家《庄子》所谓“至人”“真人”的境
界，正如《庄子．大宗师》所述：

　　“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人
　　之息以踵，众人之息以喉。”

　　“体尽无穷，而游无朕；其所受乎天，而无见得，亦虚而已！至
　　人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物不伤。”

正对应了《楞严经．卷十》所述行蕴境界：

　　“彼善君子，修三摩提，想阴尽者。是人平常梦想销灭，寤寐恒
　　一。觉明虚静，犹如晴空。无复麤重前尘影事。观诸世间大地山
　　河，如镜鉴明，来无所黏，过无踪迹。虚受照应，了罔陈习，唯
　　一精真。”

而《庄子．逍遥游》至人“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷
者。”的觉知境界与神人“御风而行，泠然善也。”的觉知境界，两
者境界差别也就正是自行蕴境界以上与想蕴境界的差别。

行蕴境界存于虚空的超凡心神，若是计度所观宇宙万物，而妄执自我
乃是造作万物之神，就可能会自以为是创造宇宙万物的造物主。此种
妄执正对应了《楞严经．卷十》所述“是人观妙明心遍十方界湛然，
以为究竟神我。从是则计我遍十方，凝明不动，一切众生于我心中自
生自死。则我心性名之为常。彼生灭者，真无常性。”

行蕴境界正相关于佛家唯识学的“末那识”（或称为“阿陀那识”、
“陀那识”）。行蕴“末那识”也就是客观时空下众生的我执本原，
也就是客观时空中个体生命的我执本原，也关联着客体万物的生灭根
元，所以《楞严经．卷十》说：“见同生基，犹如野马熠熠清扰，为
浮谤尘究竟枢穴，此则名为行阴区宇。”（“野马”意指“阳燄”，
“浮谤尘”即指“客尘”，“浮谤尘究竟枢穴”即是指“客体形象的
根本基础”）。行蕴境界的心神依于虚空，已是超越凡俗个体的身心
障碍，而使天魔无从扰乱修行，所以《楞严经．卷十》说：“诸善君
子凝明正心，魔不得便，穷生类本，观彼幽清常扰动元。”因而《圆
觉经．清净慧菩萨品》论述行蕴境界的佛家修行层次──十行位、十
回向位（《楞严经．卷八》）的“菩萨未入地者随顺觉性”──而
说：

　　“善君子！一切菩萨见解为碍，虽断解碍，犹住见觉，觉碍为碍
　　而不自在，此名“菩萨未入地者随顺觉性”。”

行蕴妄执在觉知上所造成的障碍，就是觉知上的存容障碍。内在上，
是执着了内在意识虚空有所存容，而障蔽了觉知；外在上，是执着了
外在客观时空有所存容，而障蔽了觉知。销破行蕴妄执以后，就打破
了内在意识时空与外在客观时空的区隔，而使内外虚空通融，销破了
三维空间的妄执，达致了心物交融而没有维度的识蕴现象虚空；正关
联着道家内丹修炼所谓“炼虚合道”成就以后，无数阳神合归太一元
神的境界。

销破行蕴妄执的方法基础，就是《圆觉经．普贤菩萨品》所述：“远
离为幻，亦复远离”。所谓“远离为幻”，就是指“行蕴”的外在客
观虚空，只是远离个体身心的幻相。所谓“亦复远离”，也就是要远
离外在客观时空的幻妄之相；正如佛家禅宗功夫所谓的“虚空粉碎”
或“时空粉碎”，觉知乃能超脱于外在客观时空的境界限制。

识蕴

识蕴之“识”，乃是指“照显”，并不是指“所照显的虚空或现
象”，而是指“觉知本原的照显作用”。识蕴妄执就是执着“照显所
现之虚空”，以为自我合于照显所现的虚空，而使照显作用被直观虚
空所限制。譬如现今网路游戏所造就的虚拟世界，乃是程式设计师藉
由电脑系统所显现；虽然程式设计师可以设计软体去显现虚拟世界，
但这些显现作用仍然受限于软体系统。识蕴虚空的觉知限制，就有些
近似虚拟世界的软体设计师，虽然掌握了显现虚拟世界的程式本原，
但其显现作用仍还受到软体系统的限制；虽然超越了虚拟世界的客观
时空幻相，但还是障于软体显现的虚拟幻相。所以这种对于照显作用
的直观虚空执着，《圆觉经．普眼菩萨品》称之为“幻灭”，就是意
谓“超越客观时空万物的幻似寂灭之相”。因为识蕴妄执乃是涉及了
“照显作用”，而照显作用也就是生命觉知之本原，所以《楞严经．
卷四》也就称之为“命浊”。识蕴的存在层次，正是在于照显作用的
湛明清净虚空。照显作用入于虚空，称为“湛入”，犹如你的凡身入
于你的外在时空；照显作用合于虚空，称为“合湛”，犹如你的凡心
合于你的意识虚空；所以《楞严经．卷十》说：“湛入合湛，是识边
际。”

识蕴与行杂诩会呈现虚空相，但两者有着觉知境界上的层次差异。行
蕴的虚空相是呈现为外在客观时空，自我觉知与万物生灭皆是存容于
此一外在时空。识蕴的虚空相是呈现为一元觉照的直观虚空，自我觉
知与时空万物都已融合于此一直观虚空。此一直观虚空的识蕴相状，
乃是心物时空浑混的太一初始之相，也就对应了道教内丹“炼虚合
道”的“道”，也对应了《老子》所谓的“道”，正如《老子．二十
五》所谓“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不
殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”。而此直观虚空虽然
似乎湛明寂静，却潜在生生不息的变化，乃是时间之源，也是一切时
空万物的本原，但却没有外在客观的时间与空间；这也就是儒道易理
的“太极”之相（注意！不是道教内丹的太极之相），也就是易理之
“易”的本原。《周易．系辞上传》“是故易有太极，是生两仪，两
仪生四象，四象生八卦。”，也就对应了识蕴生起行蕴的觉知境界显
现。

识蕴是万有之始的太一境界，时空心物浑沌为“一”，乃是时空心物
的初始之相，正如《关尹子．一宇》所谓“圣人以知心一物一道一，
三者又合为一。不以一格不一，不以不一害一。”，又如《庄子．齐
物论》所谓“天地与我并生，而万物与我为一。”行蕴就是时空万物
的发生境界，时空心物分化为“多”，乃有觉知境界的客观万物发
生。所以《老子》所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物。”也
就在描述，识蕴生起行蕴三维空间的时空万物。《庄子．齐物论》所
谓“其次以为有物矣，而未始有封也。”也就是指识蕴虚空照显现
象，乃是物象之始，而尚未发生行蕴的客观空间界域。所以《老子》
“天下万物生于有”的“有”，就是指识蕴照显的觉知本原，正如
《金刚经》所述：“若世界实有者，则是一合相。”；而“天下万
物”则是指行蕴境界。想蕴以下境界则是觉知陷入个体的凡夫身心境
界；个体觉知陷入了无量众多万物中的个体，所以《楞严经．卷三》
描述由觉知虚空而返观其个体肉身，而说：

　　“是诸大众，各各自知心遍十方。见十方空，如观手中所持叶
　　物。一切世间诸所有物，皆即菩提妙明元心。心精遍圆，含裹十
　　方。反观父母所生之身，犹彼十方虚空之中，吹一微尘，若存若
　　亡；如湛巨海，流一浮沤，起灭无从。”

识蕴之“识”，也就是执着了“识”的照显作用，妄执自我“发起照
显”，可以照显直观虚空的现象变化。“识蕴”之所以关联着“照
显”本原，就是因为照显作用伴随着直观虚空，而所照显的对象也就
是直观虚空中的现象变化。识蕴虚空虽然有所变化，可其变化却因心
物时空已融为一元湛明，所以没有行蕴客观时空的万物生灭现象，而
只是照显着清净湛明的潜流变化，正如《楞严经．卷十》所述：“此
湛非真，如急流水，望似恬静，流急不见，非是无流。”若以水流作
为譬喻，来比较行识两蕴的变化相。行蕴变化境界就似如“水流波浪
的分段而行”，其中波浪起伏就如同行蕴的万物生灭之相；所以行蕴
所对应唯识学的“末那识”，是在众生轮回的“分段生死”之境。识
蕴变化现象就似如“水流潜伏的平静相续”，其中潜流清湛就如同识
蕴的太一变易之相；所以识蕴所对应唯识学的“阿赖耶识”，是在超
越众生轮回（但还不一定能真正出离轮回）的“变易生死”之境。行
蕴境界升华至于识蕴现象，正如《楞严经．卷十》所述：

　　“若此清扰熠熠元性，性入元澄，一澄元习，如波澜灭，化为澄
　　水，名行阴尽。”

识蕴的根本相状，乃是“显现”之相，正是直观虚空的觉知显现之
相，乃是生命觉知之本原，因而称之为“命”。识蕴的显现作用，乃
是一切变化之本，也就是时间之源；基于生命觉知境界的时间显现，
因而称之为“寿”。所以《金刚经》将识蕴相状，称之为“寿者
相”；而《圆觉经．净诸业障菩萨品》称之为“寿命相”，并说：

　　“云何寿命相？谓诸众生心照清净觉所了者。一切业智所不自
　　见，犹如命根。善君子！若心照见一切觉者，皆为尘垢。觉所觉
　　者，不离尘故。如汤销冰，无别有冰，知冰销者。存我觉我，亦
　　复如是。”

而《老子．十六》所谓“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。”
就是虚静致知而至于行蕴境界。《老子．十六》所谓“夫物芸芸，各
复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。”就是虚静
致知而万物归一至于识蕴现象；所谓“知常曰明”也就对应了识蕴虚
空的清净湛明觉知，超脱了客观时空万物的生灭变化之相；所谓“归
根”“复命”也就是意指“复归生命根本”，正对应了《圆觉经》所
谓“命根”；正是《楞严经．卷十》所谓：

　　“六根虚静，无复驰逸，内外湛明，入无所入，深达十方十二种
　　类受命元由。臂由执元，诸类不召，于十方界已获其同。精色不
　　沉，发现幽秘。此则名为识阴区宇。”（“六根”是指“眼耳鼻
　　舌身意”，并非“命根”！）

因而《圆觉经．清净慧菩萨品》论述识蕴区宇的佛家修行层次──
十地位、等觉位（《楞严经．卷八》）的“菩萨已入地者随顺觉性”
──而说：

　　“善君子！有照有觉，俱名障碍。是故菩萨常觉不住，照与照
　　者，同时寂灭。譬如有人自断其首，首巳断故，无能断者。则以
　　碍心自灭诸碍，碍已断灭，无灭碍者。修多罗教，如标月指，若
　　复见月，了知所标毕竟非月，一切如来种种言说开示菩萨，亦复
　　如是，此名‘菩萨已入地者随顺觉性’。”

所谓“常觉不住”，正对应了觉知不落执着于客观时空尘相；所谓
“常觉”，就是指超越客观时空生灭之觉知；所谓“不住”就对应了
觉知不起妄执于所觉万物尘相，正如《金刚经》所述：“诸菩萨摩诃
萨应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所
住而生其心。”所谓“照与照者，同时寂灭”，就是指觉知境界交融
了主体与客体，超越了生灭之相，所以说“寂灭”；而仍有微细变易
的时流之相，所以说“同时”；但主客两方仍有分别，所以说“照与
照者”。此一觉知本原，正如太极图腾的阴阳交缓篦转，而有生生不
息的变易之相。所谓“碍已断灭，无灭碍者”，就是指客观时空万物
的境界障碍已经断绝消灭，也就再没有了时空境界下的存有客体妄
相。所谓“若复见月，了知所标毕竟非月”，就是《楞严经．卷八》
所述初地菩萨“是善君子于大菩提善得通达，觉通如来，尽佛境界，
名欢喜地。”；意谓入地菩萨已通如来觉性（但尚未圆满），而可以
究尽佛之所觉客观时空境界（此谓“境界”乃指行蕴境界之时空万
物）。

识蕴合于虚空的超凡心神，若是观察宇宙万物现象而生胜解，而妄执
自我乃是显现万物之神，乃是时空万物之源，就可能会自以为是宇宙
万物的本原之神。此种妄执正对应了《楞严经．卷十》所述：

　　“又善君子穷诸行空，已灭生灭，而于寂灭精妙未圆。若于所归
　　览为自体，尽虚空界12类内所有众生皆我身中一类流出，生胜解
　　者。”

识蕴妄执在觉知上所造成的障碍，就是觉知上的显现障碍，此种显现
障碍就是“眼耳鼻舌身意”的六根分别之相。“湛入”无维虚空，显
现了“眼耳鼻舌身”根之外在于“意”根，就如你的凡身“眼耳鼻舌
身”五识面对外境事物。“合湛”无维虚空，就显现了“意”根之摄
入“眼耳鼻舌身”根，就如你的凡心意识也可内在生起“眼耳鼻舌
身”识；例如你现在思考时的内在心念声音，不是你的耳根由外界听
到，而是你的意根生起耳根功能而听到。销破六根分别，即是圆净觉
性。而六根分别，乃是觉知妄执心物分别，而生阴阳变化，而起“眼
耳鼻舌身”五识分别；不随五识分别之觉知，即是“意识”。所以心
物之别，乃是对应了阴阳变化之本；“眼耳鼻舌身”五识之别，乃是
对应了五行变化之本。阴阳五行乃是起于识蕴的太极觉知境界，而识
蕴太极境界乃是妄执于觉性无极境界，正对应了周敦颐《太极图说》
所谓：

　　“五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。”

销破识蕴妄执的方法基础，就是《圆觉经．普贤菩萨品》所述：“离
远离幻，亦复远离。”所谓“离远离幻”，就是指“识蕴”的一元直
观无维虚空，只是“远离着脱离个体身心”的幻相。所谓“亦复远
离”，也就是要远离一元直观虚空的幻妄之相；觉知乃能超脱于直观
虚空变化的照显限制，而返归正等正觉的涅槃妙觉。

觉性

觉性之“觉”，也就是觉知现象之本，超越了一切觉知现象。譬如现
今网路游戏所造就的虚拟世界，乃是软体藉由电脑硬体系统所显现。
所有软体及其所造就的虚拟世界，都必须藉由硬体而显现；但硬体却
不是软体，硬体也不是虚拟世界或其中人物。在此电脑系统的譬喻
中，超越了软体，还有硬体的存在。但就觉性而言，超越了五蕴，也
就超越了一切存在；所以觉性并没有任何本体存在，而是一切存在显
现于觉性，因而佛家会说：“真空妙有。”因为“真空”没有任何本
体存在，所以《圆觉经．普贤菩萨品》说：“得无所离，即除诸
幻。”；因为“妙有”乃为现象显现之本，所以《圆觉经．普贤菩萨
品》说：“诸幻虽尽，不入断灭。”；因而《圆觉经．普眼菩萨品》
说：“幻灭灭故，非幻不灭。”，所以《楞严经．卷十》说：

　　“精真妙明本觉圆净，非留死生及诸尘垢，乃至虚空，皆因妄想
　　之所生起。”

圆觉境界就是儒道易理所谓的“无极”境界，也就是《庄子》所谓的
“未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！”觉性境界（注意！其实
不是什么境界！）之“无”，并非是相对于“有”，而是本性故无，
所以佛家谓之为“空”而强调存有现象之“幻”，所以《金刚经》
说：“如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。”，因而《圆觉
经．普贤菩萨品》便说：

　　“善君子！一切众生，种种幻化，皆生如来圆觉妙心。犹如空
　　华，从空而有。幻华虽灭，空性不坏。众生幻心，还依幻灭。诸
　　幻尽灭，觉心不动。依幻说觉，亦名为幻。若说有觉，犹未离
　　幻。说无觉者，亦复如是。是故幻灭，名为不动。”

觉性乃是觉知境界之本，会同了一切生命觉知之根本。觉知所显现
“色声香味触法”的六根境界，在此本原境界乃是完全融通，而可相
互开用。一切觉知显现现象，无所障碍，无所妄想，无所执着。所以
《楞严经．卷十》阐述说：

　　“若于群召，已获同中。销磨六门，合开成就。见闻通邻，互用
　　清净。十方世界及与身心，如吠琉璃，内外明彻，名识阴尽。是
　　人则能超越命浊。观其所由，罔象虚无，颠倒妄想，以为其
　　本。”

因而佛家强调“众生平等”，而《圆觉经．普眼菩萨品》就描述觉性
境界而说：

　　“善君子！此菩萨及末世众生，修习此心得成就者，于此无修亦
　　无成就；圆觉普照，寂灭无二，于中百千万亿阿僧祇不可说恒河
　　沙诸佛世界，犹如空华，乱起乱灭，不即不离，无缚无脱；始知
　　众生本来成佛，生死涅槃，犹如昨梦。”

　　“善君子！如昨梦故，当知生死及与涅槃，无起无灭，无来无
　　去。其所证者，无得无失，无取无舍。其能证者，无作无止，无
　　任无灭。于此证中，无能无所，毕竟无证，亦无证者，一切法性
　　平等不坏。”

所以《圆觉经．清净慧菩萨品》更强调了觉性境界之一切觉知现象，
乃是平等不二而说：

　　“善君子！一切障碍，即究竟觉。得念失念，无非解脱。成法破
　　法，皆名涅槃。智慧愚痴，通为般若。菩萨外道所成就法，同是
　　菩提。无明真如，无异境界。诸戒定慧及淫怒痴，俱是梵行。众
　　生国土，同一法性。地狱天宫，皆为净土。有性无性，齐成佛
　　道。一切烦恼，毕竟解脱。法界海慧，照了诸相，犹如虚空。此
　　名‘如来随顺觉性’。”

所以《关尹子．一宇》也阐述说：

　　“道无人，圣人不见甲是道乙非道。道无我，圣人不见己进道己
　　退道。以不有道，故不无道；以不得道，故不失道。”

因此，《金刚经》记载了阿罗汉须菩提，向佛陀请教觉性境界（阿耨
多罗三藐三菩提）：“世尊！佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得
耶？”，而佛陀回答说：

　　“如是，如是，须菩提！我于阿耨多罗三藐三菩提乃至无有少法
　　可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。复次，须菩提！是法平等，无
　　有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提；以无我、无人、无众生、无
　　寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！所言善
　　法者，如来说非善法，是名善法。”

五蕴境界乃是一切觉知境界所共通的五种现象存在层次，所以才会被
佛道两家及道教所共同阐述。五蕴乃是妄执而有，并非实质存有；所
以升华觉知的正确解脱方法，乃是在于破除五蕴的妄执境界，而非消
灭五蕴的存有现象。若是采取止定求空以消灭五蕴的方式，其实只是
压制五蕴的现象变化，但却没破除妄执，就会堕入无色界四空定定境
的顽空天界，也就尚未解脱轮回生死。消灭色蕴，即是“空无边处
定”之天界；消灭受蕴，即是“识无边处定”之天界；消灭想蕴，即
是“无所有处定”之天界；消灭行蕴，即是“非想非非想处定”之天
界。识蕴无法被消灭，因为消灭作用的发生，必需要有觉知主体存
在；所以《楞严经．卷九》就阐释“非想非非想处”而说：“识性不
动，以灭穷研，于无尽中发宣尽性，如存不存，若尽非尽。”

所以正确修持方法并不在于定境“止”的功夫，而是在于慧境“观”
的功夫。“止定”只是作为“慧观”的修持基础与辅助方法。“止
定”因为专一心境，可以达致静心安乐，生起身心喜乐愉悦的感受。
然而若是仅修“止定”功夫而无“慧观”功夫，那么修行者只是沉醉
于舒服感觉的“静安”境界，而无法发起智慧以能“虑得”。人间凡
俗有着男女两性之欲，是属“欲界”。定境高深可以舍离男女之欲，
而达致单性的喜乐生命世界，是属“色界”。定境深寂而依次消灭各
蕴变化，就达到了“无色界”的四空天。然而定境功夫只是流转于不
同轮回境界的生命觉知，并无法超脱生命轮回觉知而解脱生死。修行
“止定”到色界初禅以上境界，身心自然会发起许多呛箝美妙的喜乐
愉悦或空灵感受，往往更胜于世俗男女之欲；若是沉迷在这些喜乐空
灵的感受中，根本连色受两蕴的妄执都没破除，更不用谈及增长智慧
或解脱生死了。而且过于高深专一的定境，往往会造成了心着一境，
而难以发起观照功夫。

所以佛家修行“观慧”并不需要高深止定功夫（但有高深止定功夫为
基础，会更容易修持观慧），只要从基础的“欲界定”就可以发起，
许多没有神通的阿罗汉就是以“欲界定”为定境基础，就观照觉悟而
解脱生死。所谓“欲界定”就是人间最基础的定境，这也就是儒家所
谓“中和”的基本功夫境界，也就正如董仲舒《春秋繁露．循天之
道》阐述仁人心行风范所说：“故仁人之所以多寿者，外无贪而内清
净，心和平而不失中正。”的心境功夫。一般凡俗仁善之人，之所以
会心境精神常保愉悦，其实也就相关于佛家所谓“欲界定”的功夫。
“欲界定”也就是相关于欲界天神的定境，在凡人修持上会有身心放
松、健康增进、气机改善的征验；而会自觉精气上行，身躯自然挺
直，禅坐久而不累，正就是《春秋繁露．循天之道》所谓“故君子道
至，气则华而上。”的身心征验。

原始佛教《阿含经》就常记载佛弟子观照五蕴无我，而证果以解脱生
死。观照五蕴而解脱妄执的次第，也就正如《楞严经．卷十》所述
“生因识有，灭从色除。”，而以“色、受、想、行、识”的顺序依
次破除妄执。首先破除色蕴的物质相妄执，其次破除受蕴的我相幻身
妄执，再次破除想蕴的人相幻心妄执，又次破除行蕴的众生相幻尘妄
执，更次破除识蕴的寿命相幻灭妄执，最终圆觉成就，正如下图所
示：


觉性
────────【天】变化无我（易）───────↑天人合一
识蕴云　　　　　　　　　　　　　　　　寿命相　幻灭
───　　　　　　无为法
行蕴云　　　　　上观↑智慧　　　　　　众生相　幻尘
───　高↑　　　　　　　　↑深
想蕴云　气层位置　【人】　　定慧共持　人相　　幻心　觉知境界
───　低↓　　　　　　　　↓浅
受蕴云　　　　　下视↓神通　　　　　　我相　　幻身
───　　　　　　有为法
色蕴云　　　　　　　　　　　　　　　　物质相
────────【地】本体有我（体）───────↓凡间尘俗
无明


而此破除妄执的修持功夫，也正可超脱物欲，也正以升华觉知，也就
是儒家《大学》所谓的“格物致知”。而此求脱妄执物欲的觉知心
境，也就对应了儒家之“诚”；而此求离我执心态的心行表现，也就
对应了儒家之“谦”；正如《圆觉经．威德自在菩萨品》阐述修行应
离我执四相而说：

　　“未除四种相，不得成菩提。爱憎生于心，谄曲存诸念。是故多
　　迷闷，不能入觉城。若能归悟刹，先去贪瞋痴。法爱不存心，渐
　　次可成就。我身本不有，憎爱何由生。”

儒、道、佛三家心性修持的正确方向，都是要趋向通达无为智慧，才
能真明道德而有为济世。而此趋向通达无为智慧的修持方向，在图中
譬喻，也就是此【人】要先改正下视的沉迷习惯，而能开始真正仰头
上观。正如图中【人】能开始上观，才有可能看穿云层而通达天际；
儒、道、佛三家心性修持也是要先能体悟升华觉知的正确方向，才有
可能正确修行而入世明德，而出世解脱；所以佛家会说：“悟后起
修。”在儒家观点而言，就是先能悟“中”之所向，才能真正守
“中”。在道家观点而言，就是先能悟“虚”之所向，才能真正致
“虚”。在佛家观点而言，也就正如《圆觉经．清净慧菩萨品》所
述：

　　“善君子！一切众生从无始来，由妄想我，及爱我者；曾不自知
　　念念生灭，故起憎爱耽着五欲。若遇善友，教令开悟净圆觉性，
　　发明起灭，即知此生，性自劳虑。”

所谓“开悟净圆觉性”的“悟净圆觉”，并非就是已经彻悟解脱，而
是悟知了圆觉净性之修持方向；若以上图譬喻说明，也就是一切众
【人】大都只知沉迷于俯头下视地面，而此【人】却开始知道了可以
抬头上观，虽然他还尚未看穿云层，但却已经掌握了趋向天人合一的
正确方向。而“悟净圆觉”最为简易的方法，并非静坐修定，而是修
持观照功夫。对于尚困于个体身心的凡夫而言，最简易的方法就是观
照自心超脱于一切思维情绪感受，这也就是《圆觉经．普贤菩萨品》
所谓远离幻妄的初步功夫：“善君子！一切菩萨，及末世众生，应当
远离一切幻化虚妄境界，由坚执持远离心故。”而其所谓“坚执持远
离心”也就同于儒家“守中”以超脱情欲思绪的修持功夫。所以儒家
承继中国上古圣王传统“允执厥中”的心性修持功夫，其实也就是佛
家菩萨的基础修持功夫。

因而《圆觉经．威德自在菩萨品》也就以“悟净圆觉”作为契入觉性
之本，而说：

　　“善君子！无上妙觉，遍诸十方，出生如来与一切法，同体平
　　等。于诸修行实无有二，方便随顺其数无量。圆摄所归，循性差
　　别，当有三种。”

而此三种方法核心都是基于修持观照，只是观照觉知的角度不同。对
于尚未解脱的众生来说，觉知境界可以分为三种观照角度“心性、物
性、知性”。所谓“心性”观照角度，就是基于觉知主方而观照；所
谓“物性”观照角度，就是基于觉知客方而观照；所谓“知性”观照
角度，就是离于主客，而基于主客之间的觉知作用而观照；所以《圆
觉经．威德自在菩萨品》才阐述观照修持方法可以分为三种而说：
“圆摄所归，循性差别，当有三种。”

臂心方法，也称为“空观”。因为心性是觉知主方，不能直接被观
照，所以藉由观取静相（注意！不是使心平静！强迫心念平静是
“止”而非“观”）而照摄自心升华于物扰烦恼，终至觉观不动而如
镜映像。所以《圆觉经．威德自在菩萨品》阐述说：

　　“善君子！若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心，取静为行。由澄诸
　　念，觉识烦动。静慧发生，身心客尘从此永灭，便能内发寂静轻
　　安。由寂静故，十方世界诸如来心，于中显现，如镜中像。此方
　　便者，名‘奢摩他’。”

观物方法，也称为“假观”。因为物性是觉知客方，可以直接观照，
所以藉由观舍幻相（注意！不是用心思维其幻，而是远离幻执，不为
所动）不染执着，而造作种种变化。随其离幻功夫增强，觉知境界的
造作范畴也就愈加通达，广摄愈多众生，其度化众生所造作的种种因
缘境界也就愈加广大。此一修持历程的造作境界，正如同苗芽逐渐长
成大树。所以《圆觉经．威德自在菩萨品》阐述说：

　　“善君子！若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心，知觉心性及与根尘，
　　皆因幻化。即起诸幻，以除幻者。变化诸幻，而开幻众。由起幻
　　故，便能内发大悲轻安。一切菩萨从此起行，渐次增进。彼观幻
　　者，非同幻故，非同幻观，皆是幻故，幻相永离。是诸菩萨所圆
　　妙行，如土长苗。此方便者，名‘三摩钵提’。”

观知方法，也称为“中观”。因为知性离于心物，正就是觉知的观照
作用，而不是心物两端的妄执碍相。所以《圆觉经．威德自在菩萨
品》阐述说：

　　“善君子！若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心，不取幻化及诸静相。
　　了知身心皆为罣碍，无知觉明，不依诸碍。永得超过碍无碍境，
　　受用世界及与身心。相在尘域，如器中鍠，声出于外，烦恼涅槃
　　不相留碍。便能内发寂灭轻安，妙觉随顺寂灭境界。自他身心所
　　不能及，众生寿命皆为浮想。此方便者，名为‘禅那’。”

其实三者都是升华觉知，只是观照角度有所不同。举个譬喻来说明，
就譬如有人知道了上升的正确方向（悟净圆觉），他可以攀爬从上面
垂下的绳索而上升（空观观心），也可以步行登山藉由山势渐高而上
升（假观观物），也可以不藉攀爬或步行而自行飞翔上升（中观观
知）。三种方法都可以让他上升，虽有方式不同，但都一样可以达到
上升的目的。若他可以随顺时机而随缘使用种种方法上升，而不失去
上升的正确方向；也就代表了菩萨可以不离觉性，而自在行持种种正
确观法，正对应了《圆觉经．威德自在菩萨品》所述

　　“若诸菩萨以圆觉慧，圆合一切，于诸性相，无离觉性。此菩萨
　　者，名为圆修三种自性清净随顺。”

而此种种正观修持之功夫基础，对于人间凡夫的个体生命而言，都是
始于儒家的“允执厥中”而可“悟净圆觉”。儒家持守“中心”而达
致彻底超越一切情欲思绪的外物境界干扰，就是佛家所谓个体身心的
凡夫菩萨修持境界，也就是个体生命身心的最高觉知境界（因为若再
升华觉知，就会超越个体身心），正对应了《圆觉经．清净慧菩萨
品》所述：

　　“若复有人劳虑永断，得法界净。即彼净解，为自障碍，笔于圆
　　觉而不自在，此名‘凡夫随顺觉性’。”

而孔子所开创的中庸行持，既然以“庸”自谦，就可守持“中心”而
又免于执着“中心”，在修持上即可超越“中”之心性修持境界，而
可通于道家“虚静”功夫，又可通于佛家“止观”功夫，而可作为一
切觉知境界的升华基础。因此，孔子中庸实践的心性修持功夫，乃是
贯通儒道佛三家的基础修持功夫，不仅是入世修持的根本基础，也更
是出世修持的入门基础，正可对应了《中庸》赞颂所述中庸心性之中
和表现：

　　“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”

中国传统的哲学观念体系，从远古传说中的伏羲造八卦，到上古传说
中的黄帝造五行，都是以“变化”（becoming）为宗，而非以“存
有”（being）为宗。这是因为中国先圣哲人深悟性理，乃是基于觉
知境界的修持经验而论述，因而也就产生了《易经》思想及其易理体
系。一般研究易理，都以为只是卜筮术理，而未能深入探究易理根基
之觉知本原，也未能理解易理思想在上古时代的历史意义。从现代人
类学研究人类文明发展的角度而言，原始人类社群的知识传承，往往
是由巫师角色担任。因为对于原始社群来说，他们没有建立真正的政
权体制，也尚未有任何严格的知识传统，甚至尚未有文字系统；所以
巫师既然负责了沟通与解释一切自然现象，也就承担了知识历史的传
承角色，也就成为了上古知识传统的先行者。因而李泽厚《己卯五
说》宣称中国传统文化乃是源于巫史传统，而《论语今读》更强调
说：“孔子乃巫史文化的传承人和理性化者。”也就是符合人类文明
发展的阐述。因为所有人类文明的知识传统，都是发源于其原始社群
的巫史传统；而后随着国家体制的逐渐发展，智识社群才在国家体制
下分化而出。所以就人类学而言，巫史文化传统其实就是一切智识群
体传统之源。

因此，中国文化传统的特色，并不在于源自巫史传统，乃是在于巫史
传统的人文化发展，而《易经》体系的思想传统，正表现了此一演变
历程。对于现代人而言，易理代表了源自巫术的思想传统；可对于古
代当时而言，易理代表了脱离巫术蒙昧的人文化理性开端。此种人文
化的理性开端，也就始于以“易”作为观念基础，而逐渐脱离了人格
神的意旨阐述。人类文明的巫史传统，在分化出参与国政的智识群体
后，大多是趋向神格化，而发展成为信仰人格神祇的宗教传统；而原
始社群的巫师角色也就转换成为宗教上的先知角色。中国文明的巫史
传统，反而是趋向人文化，并未产生崇拜人格神的宗教主流传统，而
是产生了易理诠释与修道教化的人文传统。中国文明传统并非没有宗
教；而是中国宗教之神人关系，乃是基于师生关系；而其他文明之宗
教传统的神人关系，大多基于主从关系。佛教源于印度，却具有中国
宗教的人文理念，反而不同于印度教传统的梵神崇拜；因而随着历史
迁变，佛教在理念相通的中国扎根发展，而在印度却被印度教同化而
消隐（印度教徒认为佛陀是梵神的一位化身）。

中国文明随着历史发展所形成的儒、道、佛三家传统，虽然在起源与
发展上有所不同，但其根基都是本于易气与觉知。所以儒、道、佛三
家其实也就是中国上古先圣传统在入世与出世上的发扬光大，而中国
此一传统也就是此文所谓的“中道”传统；而儒、道、佛三家在中道
传统上的面向，正如南宋孝宗所言：“以佛治心，以道治身，以儒治
世。”中道传统上承伏羲传说以来的易理传统，入世上经由孔子汇述
而开启儒家传统，出世上会通了佛、道两家的出世传统，乃是中国文
明的传统精粹。然而中道并非只是中国的民族文化传统，中道乃是基
于禅修观照的内圣外王之道，具有超乎民族、超乎国家、超乎文化的
普世共通价值；正如同科学的理论技术也是具有普世价值。

然而在中国文明的历史发展上，中道传统曾因学人的门派之见而异
化，终至中道衰微隐寂。佛、道两家本在出世，并不影响儒家入世德
业；何况儒家所宗先圣王者之治，更能尊崇隐者出世的圣洁风范。但
自宋明儒学兴起之后，一些儒者为求自赞己派，因而极力诋毁佛、道
两家（也更歧视儒家其他学派），也就截断了中道传统，而儒家思想
也走上了异化之途。宋儒所创“道统”之说，乃是自依门户之见的孤
陋见解；未见中道之真正道统，乃是天下普世人类的共通理想，岂是
可以私相授受。而宋儒不知贯通各家圣人之理，为求胜过佛、道两家
的心性修持之学，不仅排斥佛、道之学，更又扭曲而袭用佛、道义
理，反而导致了儒家义理的异化岐误。此非佛、道两家义理之误，乃
是宋儒偏狭之过。

宋明理学之“理”，在儒家经典乃是出于《礼记．乐记》此段：

　　“物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反
　　躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而
　　人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”

然而宋儒所谓“理一分殊”之理念，乃是来自唐代华严宗的“理事
观”。佛家所谓之“理”，乃是相对于般若智慧而言，用以指称般若
智慧所觉悟的对象。所以佛家之“理”，乃是根基于觉知境界的空性
本原，而非世俗知识的理型本体。佛家关于“理”的观念，也正通于
易理所谓“易简而天下之理得矣”之“理”；因为易理本是基于觉知
境界而论，而觉知境界至简之理也就对应了空性之理（既是为空，也
就无以再简，所以通于至简）。程朱理学却将“理”阐述为存有本体
之理，而又引申出伦理之理，而脱离了觉知境界之理的易理意涵。朱
熹更将此存有本体之理的知识意涵，用以诠释《大学》“格物致
知”，无视于《礼记．乐记》“天理”之物乃是指称外物欲扰，而将
“格物致知”解释为“穷研物理以得致知识”，而矮化了“格物致
知”的意涵（觉知之理含摄知识之理，然而知识之理不能含摄觉知之
理）。因而若说宋明理学以前乃是道统混沌杂异，宋明理学之后就成
了道统歧出谬误了。

宋儒张载也以存有观念而论“气”，不明易理之气即是“变化现
象”，而妄以为宇宙乃是客观存有之气的永恒聚散；清儒王夫之更承
袭张载之说，而建立“气”的唯物论观点。然而易理之气乃是基于觉
知境界，更非存有本体。“气”就是“易”的现象；并非在“易”之
外，还有“气”的存有本体。所以张王气学之说，乃是完全背离了易
理之气的原始意涵。

明儒王阳明承继宋儒陆九渊心学之说，主张“心即理”，将宋儒之理
引回觉知所摄；而又袭用佛学禅宗“本体”之词，大谈其恢复本体。
然而佛家禅宗《六祖坛经．自序品》所谓：“佛佛惟传本体，师师密
付本心”，并非是指世俗唯心论的存有本体。其所谓“本心”乃是指
超越心物二元的觉性妙明真心，也就必然相关于空性。其所谓“本
体”，乃是在“体”“用”对照的观点下，以空性智慧为体，以万有
现象为用，所以也就对应着空性。所以佛家禅宗虽说本体，但佛家乃
是反对存有本体之论，正如后秦鸠摩罗什所译《宝积经．富楼那会第
十七之二．具善根品第四》有言：“诸法实相毕竟空中。无法本体可
依止者。”，而此观点也正相通于《周易．系辞上传》阐述易理觉知
境界所谓：“故神无方而易无体。”陆王心学以心为体，而不知心体
本空，虽然近似中国上古的觉知论传统，但却偏离了中国的易理传
统。而且比起佛道两家心性修持之学，陆王心学只是粗浅功夫；学人
往往盲修瞎炼，流于沉迷身心境界感受，而以微证初浅境界作为高深
至圣境界，其实大多只是《楞严经．卷九》所述的色蕴妄执境界。
《楞严经．卷九》警惕修行者要了解这些神通感应境界乃是“暂得如
是，非为圣证。不作圣心，名善境界。若作圣解，即受群邪。”也就
是向修行者强调若是沉迷这些感应境界，而以为自己已经成圣，就容
易堕入魔道。所以心学至于明末，学人往往各自夸言心性，流于荒诞
自满。

因而清儒颜元与李塨见于明末儒学之空疏误国，遂起而提倡实学之
说，而以实践为宗。然而儒学本是实践之学，实践本就必需理论基
础，也更需要心性修持之根基。徒倡实践，而不知实践之本；正如科
技若是只有技术，而无科学，又怎能成就科技之功。

宋明儒学之偏离中道而诋毁佛道两家，事实上也就截断了中国文明之
出世传统与入世传统的连系，因而也就使儒学亡失了真正的心性修持
功夫。本文藉由先秦各家学说论述，而还原了孔子中庸的真正义理，
又会通了儒道佛三家修持之学。孔子《汉书．艺文志》曾谓：“礼失
而求诸野”，而本文对于儒家中庸之道真正意义的恢复还原，也可称
之为“道失而求诸家”。但愿后世儒者莫再有学术民族主义之心态，
而应以天下人类幸福为宗旨，才能真正光大中国文明的中道传统。何
谓中道？在此谨以王阳明《传习录》之言，加以增补阐述，而作为全
文之结语：

　　“大中至正之道，彻上彻下，只是一贯。上彻无为出世之道，下
　　彻有为入世之道，中道一以贯之。”